Perbedaan cara berdalil antara Shufi / ahli haqiqat dan Mutakallimin

Ciri khas ulama kalam (mutakallimun) dlm membuktikan adanya Allah itu dg menggunakan dalil aqly (cara rasional) agar mudah diterima dg akal.

Seperti dlm kifayatul awam :

و الدليل على وجوده تعالى حدوث العالم اي وجوده بعد عدم و العالم أجرام كالذات و أعراض كالحركة و السكون و الألوان و إنما كان حدوث العالم دليلا على و جود الله تعالى لأنه لا يصح ان يكون حادثا بنفسه من غير موجد يوجده لأنه قبل وجوده كان وجوده مساويا لعدمه فلما وجد و زال عدمه علمنا أن وجوده ترجح على عدمه و قد كان هذا الوجود مساويا للعدم فلا يصح أن يكون ترجح على العدم بنفسه فتعين أن له مرجحا غيره و هو الذي أوجده لأن ترجح أحد الأمرين المتساويين من غير مرجح محال مثلا زيد قبل وجوده يجوز أن يوجد في سنة كذا و يجوز أن يبقى على عدمه فوجوده مساويا لعدمه
.
Namun bagi dunia sufi, Allah itu sudah teramat jelas dan bahkan lebih jelas dari bukti itu sendiri, oleh karena itu Allah tidak perlu dibuktikan. Karena bagi ulama sufi yg dlm tingkatan makrifat, justru adanya Allah itu bukti adanya alam.

Seperti dlm ghoitsul mawahibil aliyah fi syarhil hikam al athoiyah hal 33 darul kutub al ilmiyah :

الكون كله ظلمة، وإنما أناره وجود الحق فيه فمن رأى الكون ولم يشهده فيه، أو عنده، أو قبله أو بعده، فقد أعوزه وجود الأنوار، وحجبت عنه شموس المعارف بسحب الآثار

'Aqidah

Kata "‘Aqidah" diambil dari kata dasar "al-‘aqdu" yaitu ar-rabth (ikatan), al-Ibraamal-ihkam (pengesahan), (penguatan), at-tawatstsuq (menjadi kokoh, kuat), asy-syaddu biquwwah (pengikatan dengan kuat), at-tamaasuk (pengokohan) dan al-itsbaatu (penetapan). Di antaranya juga mempunyai arti al-yaqiin (keyakinan) dan al-jazmu (penetapan).

Aqidah artinya ketetapan yang tidak ada keraguan pada orang yang mengambil keputusan. Sedang pengertian aqidah dalam agama maksudnya adalah berkaitan dengan keyakinan bukan perbuatan. Seperti aqidah dengan adanya Allah dan diutusnya pada Rasul. Bentuk jamak dari aqidah adalah aqa-id. (Lihat kamus bahasa arab: Lisaanul ‘Arab, al-Qaamuusul Muhiith dan al-Mu'jamul Wasiith: (bab: ‘Aqada).

Jadi kesimpulannya, apa yang telah menjadi ketetapan hati seorang secara pasti adalah aqidah; baik itu benar ataupun salah.

Pengertian Aqidah Secara Istilah (Terminologi)

Yaitu perkara yang wajib dibenarkan oleh hati dan jiwa menjadi tenteram karenanya, sehingga menjadi suatu kenyataan yang teguh dan kokoh, yang tidak tercampuri.

Wallahu a'lam

Piss ktb

Hanya Allah yang ada

"Kita ini sebenarnya tidak ada, tapi kita ini diadakan oleh yang ada sebelum kata ada itu ada sudah ada, bahkan kita menggunakan kata ada karena ada yang ada, kita menggunakan kata tidak ada karena ada yang ada, maka yang ada hanyalah yang ada, intinya.. kita ini adalah manifestasi dari yang ada (Allah)."

(KH.Said 'Aqil Siraj)

============================

Sedikit saya uraikan dari sisi ilmu tauhid nya

لا اله الا الله = لا موجود الا الله
Tidak ada Tuhan selain Allah = tidak ada yang wujud selain Allah.

Dalam ilmu tauhid, wujud itu terbagi menjadi Wujud Haqiqi, Wujud idhofi dan Wujud 'Aridli..

1. Wujud Haqiqi yaitu Wujud nya Allah. Wujud yang sebenarnya, wujud dengan sendiriNya tanpa permulaan....
2. Wujud idlofi adalah wujudnya sesuatu yang disandarkan kepada sesuatu yang lain, seperti wujudnya ibu karena wujudnya anak, wujudnya kake dan nenek karena wujudnya cucu...
3. Wujud 'Aridli adalah wujudnya makhluk, wujudnya sesuatu yang baru (terdahulu oleh tidak ada), dikatakan wujud (ada) karena ada yang mewujudkan (pihak pengada)...

Wujud idhofi dan Wujud 'Aridli secara hakikat nya tidak ada (tidak wujud) sebab terdahului oleh tidak ada. Karena wujudnya ada yang mewujudkan. Jadi, bisa dikatakan wujud (ada) itu hanya majazi saja.

Segala sesuatu jika dilihat dari sisi ada dan tiada nya maka ada empat bagian:
1. Sesuatu yang tidak ada awalnya juga tidak ada akhirnya, yaitu Wujud nya Allah SWT.
2. Sesuatu yang tidak ada awalnya tetapi ada akhirnya, yaitu tidak adanya makhluk sebelum ada (عدمنا قبل وجودنا)
3. Sesuatu yang ada awalnya juga ada akhirnya, yaitu adanya kita (makhluk)
4. Sesuatu yang ada awalnya tetapi tidak ada akhirnya, yaitu surga, neraka, lauhil mahfuz, qolam, Arasy dan Ruh.

Dari uraian dan pembagian wujud tersebut bisa kita pahami bahwa selain Wujud nya Allah itu dikatakan wujud hanya dalam bahasa saja (majazi), karena bagaimana mungkin sesuatu yang terdahulu oleh tidak ada (haqiqatnya tidak ada) bisa dikatakan ada (wujud) secara haqiqi??

لا اله الا الله = لا موجود الا الله
Tidak ada yang wujud dengan sebenar-benarnya kecuali Allah.
Kalau dalam tashowuf, kalimat tauhid ini (لا موجود الا الله ) kalau sudah tembus ke dalam rasa disebut nya Maqom fana, sudah bisa merasa bahwa hakikat dirinya dan semua makhluk itu tidak ada (rusak/fana). Tidak ada yang dia lihat kecuali hanya Allah.
كل شيئ هالك الا وجهه
Segala sesuatu itu rusak, kecuali Dzat Allah.

SHIFAT KALAM ALLAH

Dalam pemahaman Ulama kita; ulama Ahlussunnah ketika dikatakan: "al-Qur'an Kalam Allah", maka dalam pemaknaannya terdapat dua pengertian;

Pertama: Al-Qur'an dalam pengertian lafazh-lafazh yang diturunkan (al-Lafzh al-Munazzal), yang ditulis dengan tinta di antara lebaran-lembaran kertas (al-Maktub Bain al-Masha-hif), yang dibaca dengan lisan (al-Maqru' Bi al-Lisan), dan dihafalkan di dalam hati (al-Mahfuzh Fi ash-Shudur). Al-Qur'an dalam pengertian ini maka tentunya ia berupa bahasa Arab, tersusun dari huruf-huruf, serta berupa suara saat dibaca.

Kedua: Al-Qur'an dalam pengertian Kalam Allah ad-Dzati. Artinya dalam pengertian salah satu sifat Allah yang wajib kita yakini, yaitu sifat al-Kalam. Sifat Kalam Allah ini, sebagaimana seluruh sifat-sifat Allah lainnya, tidak menyerupai makhluk-Nya. Sifat Kalam Allah tanpa permulaan dan tanpa penghabisan, serta tidak menyerupai sifat kalam yang ada pada makhluk. Sifat kalam pada makhluk berupa huruf-huruf, suara dan bahasa. Adapun Kalam Allah bukan huruf, bukan suara dan bukan bahasa.

Al-Qur'an dalam pengertian pertama (al-Lafzh al-Munazzal) maka ia adalah makhluk. Dan al-Qur'an dalam pengertian yang kedua (al-Kalam adz-Dzati) maka jelas ia bukan makhluk. Namun demikian, al-Qur'an baik dalam pengertian pertama maupun dalam pengertian kedua tetap disebut "Kalam Allah". Kita tidak boleh mengatakan secara mutlak; "al-Qur'an Makhluk", sebab pengertian al-Qur'an ada dua; dalam pengertian al-Lafzh al-Munazzal dan dalam pengertian al-Kalam adz-Dzati, sebagaimana di atas.

Al-Qur'an dalam pengertian pertama adalah sebagai ungkapan dari sifat Kalam Allah adz-Dzati. Maka al-Qur'an yang berupa kitab yang kita baca dan kita hafalkan, tersusun dari huruf-huruf, dan dalam bentuk bahasa Arab, bukan sebagai Kalam Allah al-Dzati (sifat Kalam Allah), melainkan kitab tersebut adalah ungkapan ('Ibarah) dari Kalam Allah al-Dzati yang bukan suara, bukan huruf-huruf, dan bukan bahasa. Sebagai pendekatan, apabila kita menulis lafazh "Allah" di papan tulis, maka hal itu bukan berarti bahwa "Allah" yang berupa tulisan itu Tuhan yang kita sembah. Melainkan lafazh atau tulisan "Allah" tersebut hanya sebagai ungkapan ('Ibarah) bagi adanya Tuhan yang wajib kita sembah, yang bernama "Allah". Demikian pula dengan "al-Qur'an", ia disebut "Kalam Allah" bukan dalam pengertian bahwa itulah sifat Kalam Allah; berupa huruf-huruf, dan dalam bahasa Arab. Tetapi al-Qur'an yang dalam bentuk huruf-huruf dan dalam bentuk bahasa Arab tersebut adalah sebagai ungkapan dari sifat Kalam Allah adz-Dzati.

Dengan demikian harus dibedakan antara al-Lafzh al-Munazzal dan al-Kalam adz-Dzati. Sebab apa bila tidak dibedakan antara dua perkara ini, maka setiap orang yang mendengar bacaan al-Qur'an akan mendapatkan gelar "Kalimullah" sebagaimana Nabi Musa yang telah mendapat gelar "Kalimullah". Tentu hal ini menjadi rancu dan tidak dapat diterima. Padahal, Nabi Musa mendapat gelar "Kalimullah" adalah karena beliau pernah mendengar al-Kalam adz-Dzati yang bukan berupa huruf, bukan suara dan bukan bahasa. Dan seandainya setiap orang yang mendengar bacaan al-Qur'an mendapat gelar "Kalimullah" seperti gelar Nabi Musa, maka berarti tidak ada keistimewaan sama sekali bagi Nabi Musa yang telah mendapatkan gelar "Kalimullah" tersebut.

Dalam al-Qur'an Allah berfirman: "Dan apa bila seseorang dari orang-orang musyrik meminta perlidungan darimu (wahai Muhammad) maka lindungilah ia hingga ia mendengar Kalam Allah". (QS. at-Taubah: 6). Dalam ayat ini Allah memerintahkan Nabi Muhammad untuk memberikan perlidungan kepada seorang kafir musyrik yang diburu oleh kaumnya, jika memang orang musyrik ini meminta perlindungan darinya. Artinya, Orang musyrik ini diberi keamanan untuk hidup di kalangan orang-orang Islam hingga ia mendengar Kalam Allah. Setelah orang musyrik tersebut diberi keamanan dan mendengar Kalam Allah, namun ternyata ia tidak mau masuk Islam, maka ia dikembalikan ke wilayah tempat tinggalnya. Dalam ayat ini, yang dimaksud bahwa orang musyrik tersebut "mendengar Kalam Allah" adalah mendengar bacaan kitab al-Qur'an yang berupa lafazh-lafazh dalam bentuk bahasa Arab (al-Lafzh al-Munazzal), bukan dalam pengertian mendengar al-Kalam adz-Dzati. Sebab jika yang dimaksud mendengar al-Kalam adz-Dzati maka berarti sama saja antara orang musyrik tersebut dengan Nabi Musa yang telah mendapatkan gelar "Kalimullah". Dan bila demikian maka berarti orang musyrik tersebut juga mendaptkan gelar "Kalimullah", persis seperti Nabi Musa. Tentunya hal ini tidak bisa dibenarkan.

Diantara dalil lainnya yang menguatkan bahwa al-Kalam adz-Dzati bukan berupa huruf-huruf, bukan suara, dan bukan bahasa adalah firman Allah: "... dan Dia Allah yang menghisab paling cepat". (QS. al-An'am: 62). Pada hari kiamat kelak, Allah akan menghisab seluruh hamba-Nya dari bangsa manusia dan jin. Allah akan memperdengarkan Kalam-Nya kepada setiap orang dari mereka. Dan mereka akan memahami dari kalam Allah tersebut pertanyaan-pertanyaan tentang segala apa yang telah mereka kerjakan, segala apa yang mereka katakan, dan segala apa yang mereka yakini ketika mereka hidup di dunia. Rasulullah bersabda: "Setiap orang akan Allah perdengarkan Kalam-Nya kepadanya (menghisabnya) pada hari kiamat, tidak ada penterjemah antara dia dengan Allah". (HR. al-Bukhari)

Kelak di hari kiamat Allah akan menghisab seluruh hamba-Nya dalam waktu yang sangat singkat. Seandainya Allah menghisab mereka dengan suara, susunan huruf, dan dengan bahasa, maka Allah akan membutuhkan waktu beratus-ratus ribu tahun untuk menyelesaikan hisab tersebut, karena makhluk Allah sangat banyak. Termasuk di antara bangsa manusia adalah kaum Ya-juj dan Ma-juj, diriwayatkan dalam beberapa hadits bahwa mereka termasuk bangsa manusia dari keturunan Nabi Adam. Dalam hadits riwayat al-Bukhari disebutkan bahwa kaum terbesar yang kelak menghuni neraka adalah kaum Ya-juj dan Mu-juj ini. Tentang jumlah mereka disebutkan dalam hadits riwayat Ibn Hibban dan an-Nasa-i bahwa setiap orang dari mereka tidak akan mati kecuali setelah beranak-pinak hingga keturunannya yang ke seribu (Lihat Ibn Hibban dalam al-Ihsan Bi Tartib Shahih Ibn Hibban, j. 1, h. 192, dan al-Baihaqi dalam as-Sunan al-Kubra; Kitab at-Tafsir; Tafsir Surah al-Anbiya'). Artinya, jumlah mereka jauh lebih besar di banding jumlah seluruh manusia yang bukan dari kaum Ya-juj dan Ma-juj. Mereka semua hidup di tempat yang diketahui oleh Allah dari bumi ini, dan antara kita dengan mereka dipisahkan oleh semacam "tembok besar" (as-sadd) yang dibangun oleh Dzul Qarnain dahulu (lebih lengkap lihat al-Kawkab al-Ajuj Fi Ahkam al-Mala-ikat Wa al-Jinn Wa asy-Syathin Wa Ya-juj Wa Ma-juj dalam Majmu'ah Sab'ah Kutub Mufidah karya as-Sayyid Alawi ibn Ahmad as-Saqqaf). Kemudian lagi bangsa jin yang sebagian mereka hidup hingga ribuan tahun, bahkan manusia sendiri, sebelum umat Nabi Muhammad, ada yang mencapai umurnya hingga 2000 tahun, ada yang berumur hingga 1000 tahun, dan ada pula yang hanya 100 tahun. Kelak mereka semua akan dihisab dalam berbagai perkara menyangkut kehidupan mereka di dunia, tidak hanya dalam urusan perkataan atau ucapan saja, tapi juga menyangkut segala perbuatan dan keyakinan-keyakinan mereka. Seandainya Kalam Allah berupa suara, huruf, dan bahasa maka dalam menghisab semua makhluk tersebut Allah akan membutuhkan kepada waktu yang sangat panjang. Karena dalam penggunaan huruf-huruf dan bahasa jelas membutuhkan kepada waktu. Huruf berganti huruf, kemudian kata menyusul kata, dan demekian seterusnya. Dan bila demikian maka maka berarti Allah bukan sebagai Asra' al-Hasibin (Penghisab yang paling cepat), tapi sebaliknya; Abtha' al-Hasibin (Penghisab yang paling lambat). Tentunya hal ini mustahil bagi Allah.

Al-Imam al-Mutakallim Ibn al-Mu'allim al-Qurasyi dalam kitab Najm al-Muhtadi Wa Rajm al-Mu'tadi menuliskan sebagai berikut:"Asy-Syaikh al-Imam Abu Ali al-Hasan ibn Atha' pada tahun 481 H ketika ditanya sebuah permasalahan berkata: Sesungguhnya huruf-huruf itu dalam penggunaannya saling mendahului satu atas lainnya. Pergantian saling mendahului antara huruf seperti ini tidak dapat diterima oleh akal jika terjadi pada Allah yang maha Qadim. Sebab pengertian bahwa Allah maha Qadim adalah bahwa Dia ada tanpa permulaan, sementara pergantian huruf-huruf dan suara adalah sesuatu yang baharu (hadits) yang memiliki permulaan; tidak Qadim. Kemudian seluruh sifat-sifat Allah itu Qadim; tanpa permulaan, termasuk sifat Kalam-Nya. Seandainya Kalam Allah tersebut berupa huruf-huruf dan suara maka berarti pada kalam-Nya tersebut terjadi pergantian antara satu huruf dengan lainnya, antara satu suara dengan suara lainnya, dan bila demikian maka Dia akan disibukan oleh perkara tersebut. Padahal Allah tidak disibukan oleh satu perkara atas perkara yang lain. Di hari kiamat Allah akan menghisab seluruh makhluk dalam hanya sesaat saja. Artinya, dalam waktu yang sangat singkat seluruh makhluk-makhluk tersebut akan memahami Kalam Allah dalam menghisab mereka. Seandainya Kalam Allah berupa huruf dan bahasa maka berarti sebelum selesai menghisab: "Wahai Ibrahim..."; Allah tidak mampu untuk menghisab: "Wahai Muhammad...". Bila kejadian hisab seluruh makhluk seperti ini maka seluruh makhluk tersebut akan terkurung dalam waktu yang sangat panjang menunggu selesai hisab satu orang demi satu orang. Tentunya perkara ini adalah mustahil bagi Allah".

Makna Firman Allah: "KUN FAYAKUN" (QS. Yasin: 82)

Dalam al-Qur'an Allah berfirman: "Inama Amruhu Idza Arada Sya'ian An Yaqula Lahu Kun Fayakun" (QS. Yasin: 82). Makna ayat ini bukan berarti bahwa setiap Allah berkehendak menciptakan sesuatu, maka dia berkata: "Kun", dengan huruf "Kaf" dan "Nun" yang artinya "Jadilah...!". Karena seandainya setiap berkehendak menciptakan sesuatu Allah harus berkata "Kun", maka dalam setiap saat perbuatan-Nya tidak ada yang lain kecuali hanya berkata-kata: "kun, kun, kun...". Hal ini tentu mustahil atas Allah. Karena sesungguhnya dalam waktu yang sesaat saja bagi kita, Allah maha Kuasa untuk menciptakan segala sesuatu yang tidak terhitung jumlanya. Deburan ombak di lautan, rontoknya dedaunan, tetesan air hujan, tumbuhnya tunas-tunas, kelahiran bayi manusia, kelahiran anak hewan dari induknya, letusan gunung, sakitnya manusia dan kematiannya, serta berbagai peristiwa lainnya, semua itu adalah hal-hal yang telah dikehendaki Allah dan merupakan ciptaan-Nya. Semua perkara tersebut bagi kita terjadi dalam hitungan yang sangat singkat, bisa terjadi secara beruntun bahkan bersamaan.

Adapun sifat perbuatan Allah sendiri (Shifat al-Fi'il) tidak terikat oleh waktu. Allah menciptakan segala sesuatu, sifat perbuatan-Nya atau sifat menciptakan-Nya tersebut tidak boleh dikatakan "di masa lampau", "di masa sekarang", atau "di masa mendatang". Sebab perbuatan Allah itu azali, tidak seperti perbuatan makhluk yang baharu. Perbuatan Allah tidak terikat oleh waktu, dan tidak dengan mempergunakan alat-alat. Benar, segala kejadian yang terjadi pada alam ini semuanya baharu, semuanya diciptakan oleh Allah, namun sifat perbuatan Allah atau sifat menciptakan Allah (Shifat al-Fi'il) tidak boleh dikatakan baharu.

Kemudian dari pada itu, kata "Kun" adalah bahasa Arab yang merupakan ciptaan Allah (al-Makhluk). Sedangkan Allah adalah Pencipta (Khaliq) bagi segala bahasa. Maka bagaimana mungkin Allah sebagai al-Khaliq membutuhkan kepada ciptaan-Nya sendiri (al-Makhluq)?! Seandainya Kalam Allah merupakan bahasa, tersusun dari huruf-huruf, dan merupakan suara, maka berarti sebelum Allah menciptakan bahasa Dia diam; tidak memiliki sifat Kalam, dan Allah baru memiliki sifat Kalam setelah Dia menciptakan bahasa-bahasa tersebut. Bila seperti ini maka berarti Allah baharu, persis seperti makhluk-Nya, karena Dia berubah dari satu keadaan kepada keadaan yang lain. Tentu hal seperti ini mustahil atas Allah.

Dengan demikian makna yang benar dari ayat dalam QS. Yasin: 82 diatas adalah sebagai ungkapan bahwa Allah maha Kuasa untuk menciptakan segala sesuatu tanpa lelah, tanpa kesulitan, dan tanpa ada siapapun yang dapat menghalangi-Nya. Dengan kata lain, bahwa bagi Allah sangat mudah untuk menciptakan segala sesuatu yang Ia kehendaki, sesuatu tersebut dengan cepat akan terjadi, tanpa ada penundaan sedikitpun dari waktu yang Ia kehendakinya.

Nazhom Sifat Dua Puluh

Dinadzomkan dengan Bahar rijaz (wazan mustaf'ilun ×6)

1.
Dengan nama Allah yang Maha Pengasih # Yang Maha Penyayang yang baik sekali
2.
Tuhan kita Allah yang tidak bermula # Dia tidak punah dan tidak berubah
3.
Sholawat dan salam atas Nabi kita # dia ahli tauhid terbaik manusia
4.
Juga keluarga dan para sahabat # Kelompok yang benar padanya merapat

5.
Kepada Allah wajib tuk mengenal # Sifat dua puluh kita harus hafal
6.
Allah Maha Ada dan tidak bermula # Sifat Wujud, Qidam inilah maknanya
7.
Sifat Baqo Allah adalah artinya # Dia tidak punah, Kekal selamanya
8.
Yakinilah Allah bukan benda katsif # bukan sifat benda, bukan benda lathif

9.
Ini makna sifat mukholafatu lil # hawadtsi, jauhilah orang jahil
10.
Allah tidak butuh kepada makhluk-Nya # Ada tanpa tempat, batasan dan warna
11.
Ini sifat Qiyamuhu binafsihi # tanpa atas, bawah, kanan maupun kiri
12.
Makna Wahdaniyyah Allah Maha Esa # tidak ada kesamaan pada Dzat-Nya

13.
Juga perbuatan dan pada sifat-Nya # makna Dzat-Nya adalah hakekat-Nya
14.
Sifat Qudroh Allah pahami maknanya # Dia Maha Kuasa atas segalanya
15.
Wajib 'aqli, jaiz dan mustahil 'aqli # tiga hukum akal harus kau pahami
16.
Hanyalah terkait dengan jaiz 'aqli # Sifat Qudroh Allah engkau harus jeli

17.
Makna dari sifat Irodah Allah # Dia berkehendak terhadap yang ada
18.
Baik, buruk, kufur maupun iman # dengan Irodah-Nya jangan kau ragukan
19.
Sifat Ilmu Allah mencakup yang tiga # dari hukum akal tetaplah waspada
20.
Dia tahu segala ciptaan-Nya # tanpa kecuali dan rinciannya

21.
Makna sifat Hayat Allah Maha Hidup # tanpa tulang daging tanpa makan minum
22.
Sifat Sam'a Allah artinya mendengar # segala suara dari ciptaan-Nya
23
Sifat Bashor Allah artinya melihat # segala makhluk-Nya tanpa alat-alat
24.
Sifat Kalam Allah bukanlah bahasa # bukan huruf-huruf dan bukan suara

25.
Kitab suci Qur'an adalah kalam-Nya # Kalam Allah dua pengertiannya
26.
Al-Kalamudzatiy bagian pertama # Al-lafzhul munazzal bagian kedua
27.
Kitab suci Qur'an yang kita baca # lafadz mengungkapkan bagi Kalam Dzat-Nya
28.
Semua sifat Dzat ini pahamilah # Hafalkan ia dan ajarkanlah

29.
Pemahaman lain jangan kau peduli # Kau akan selamat dan tidak akan merugi
30.
Yakinilah ia hingga engkau wafat # Supaya selamat dunia dan akhirat
31.
Segala puji hanya milik Allah # Sholawat salam atas Rosulullah
32.
Segala puji hanya milik Allah # Sholawat salam atas Rosulullah

Mengenal Ilmu Kalam Ahlussunnah

MENGAPA KITAB-KITAB AQIDAH ASY'ARIYYAH YG DIAJARKAN DI PONDOK PESANTREN LEBIH MENGACU KEPADA PENDEKATAN 'AQLI (RASIONAL)... ?????

Kitab-kitab yg diajarkan di ponpes seperti Tijanud Darariy, Jawahirul Kalamiyyah, Fathul Majid, Kifayatul 'Awwam, Jawahirul Kalamiyyah, Ummu Barahin dll dalam memaparkan aqidah materinya lebih didasarkan dengan menggunakan argumen-argumen dan pendekatan rasional, jarang sekali melalui pendekatan tekstual, dimana pemaparan materinya berdasarkan dalil-dalil Al Quran dan hadis. Hal tersebut dikarenakan untuk menghadapi hujjah-hujjah dari golongan non muslim, seperti filosof, atheis, Yahudi, Kristen, dll, juga menghadapi aliran-aliran Islam di luar Ahlus Sunnah seperti Mu'tazilah yg sangat rasional, dimana sudah dimaklumi bahwa mereka menolak mentah-mentah Al Quran dan hadis (bagi Muktzilah, maka hadis sahih yg tidak sesuai dg kefahaman mereka, maka ditolak mentah-mentah, sedang Al Quran mereka palingkan dari maksud literalnya tanpa mengindahkan kaidah ilmiyyah dalam tafsir/takwilnya).

Kita diajarkan untuk berdialog dg orang lain sesuai dg kadar isi otak mereka :

كلموا الناس بقدر عقولهم

Berbicaralah kepada para manusia menurut kadar akal mereka....!!!

Lalu apa gunanya bagi mereka ucapan Allah berfirman, Nabi Saw bersabda begini begini, kalau mereka tidak/belum beriman kepada keduanya ??? Lalu apa kita harus mati kutu dan mendiamkan hujjah-hujjah mereka ???

Maka diperlukan argumentasi rasional yang kuat dan tidak bertentangan dengan kaidah dan prinsip-prinsip syariat yg dibawa oleh Nabi kita Muhammad Saw. Dan jawaban serta solusi tanggap yg diambil oleh para ulama Asy'ariyyah adalah sebagaimana yg tertera di dalam kitab-kitab diatas. Sehingga Madzhab Asy'ariy yg dianut oleh Mayoritas umat Islam dari masa  ke masa itu, tercatat sebagai madzhab yg kokoh dan selalu unggul dalam beragumentasi dan berdialog dalam masalah aqidah, baik berhadapan dg golongan di luar Islam maupun menghadapai sekte-sekte di luar Ahlus Sunnah wal Jama'ah. Mereka terbukti mampu mengislamkan jutaan umat manusia di dunia dan mampu menyingkirkan sekte-sekte di luar ahlus sunnah yg pernah bercokol dan menjadi madzhab resmi di pemerintahan-pemerintahan Islam hingga sekarang.

Lalu ada sebagian kalangan (diantaranya adalah sekte Wahabi Salafi cabe-cabean) yg berpandangan negatif terhadap methode penalaran rasional dalam aqidah diatas (mereka menyebutnya dengan ilmu kalam yg identik dengan filasafat) dengan berasumsi bahwa argumen rasional tsb mengikuti mainstream dan manhaj filsof Yunani, bukan di dasarkan pada dalil-dalil Al Quran dan hadis. BENARKAH ??

Jawabannya tentu TIDAK BENAR. Asumsi negatif ini berawal dari ketidaktahuan mereka tentang pembagian ilmu kalam yg di cela oleh para ulama dan ilmu kalam yg dipuji oleh ulama, yaitu ilmu kalam yang membantu menegakkan hujjah sunnah dan agama. Sebagaimana kita ketahui dalam kisah-kisah Nabi jaman dahulu di dalam Al Quran, mereka berhadapan dg kaum yg tidak beriman, kaum atheis, paganis penyembah berhala, mereka menghadapinya justru dengan dalil-dalil rasional, bukan dalil- dalil naqli.
Jadi secara global, perbedaan antara ilmu kalam yg tidak dicela oleh ulama dan ilmu filsafat yg dicela oleh ulama meliputi tiga aspek sebagaimana karya ilmiyyah : methodologi (manhaj), karakter penelitian, obyek dan tujuan.

Dari sisi Manhaj dan karakter penelitian, para filosof membahas eksistensi Tuhan, para Malaikat dll hanya murni berlandaskan rasio. Jadi akal adalah acuan pokok dan harga mati bagi keyakinan mereka tanpa pertimbangan dan ikatan syariat sama sekali. Sedang para ulama ilmu kalam (tauhid) melakukan rekonsiliasi dan sinkronisasi antara rasio dan syariat. Mereka menempatkan akal sebagai perangkat untuk membuktikan kebenaran syariat bukan menjadikan akal  berkedudukan sebagai fondasi bagi aqidah.

Dari segi obyek (maudhu') materi yg dikaji oleh para ulama ilmu kalam adalah keyakinan (aqidah) yg bisa diterima atau sesuai dg syariat, jadi aqidah yg memang sudah diterima oleh syariat itulah yg dianggap sebagai suatu aksioma yg menjadi titik permulaan kajian. Sedang para filosof memulai kajiannya dari hal-hal aksioma, karena dalam asumsi mereka, kebenaran itu masih sangat relatif, misterius dan belum pasti ketika memulai kajian, bahkan tidak jarang ada ungkapan tidak ada kata final walaupun pasca kajian. Oleh karena itu mereka membuat perangkat rasional yg mungkin terjadi untuk menelusuri kebenaran versi mereka.

Dari sisi Tujuan, Ahli ilmu kalam memiliki tujuan konkrit yaitu memperkokoh akidah agama, menegakkan sunnah dan menghancurkan pondasi akidah kaum non agamis maupun ahli bid'ah. Sedang para filosof belum jelas tujuannya, mereka hanya mencari dan meneliti kebenaran dari sisi rasionalis yg relatif dan terbatas, seperti apapun bentuknya.

BEDA KHAN ?????

Walohu A'lam.........

By: Dodi Elhasyimi

Makna Kalimat Allaahu Maujuudun ( الله موجود )

Bagaimana penjelasannya kalimat "ALLAHU MAUJUDUN (الله موجود) " ??
(Maujuudun/maujud = isim maf'ul (yang di adakan) sementara Allah swt itu yang mengadakan !

Arti Allahu maujudun bukanlah Allah itu diwujudkan, melainkan Allah itu Dzat yang dihukumi dengan sifat Wujud.

Lafadz maujudun itu isim maf'ul dari fiil madi Wajada (وجد) bukan dari Aujada (اوجد)

فيكون الوجود محكوما به على الذات
Dasuki ummul barohin: 75

( وفي اسم مفعول الثلاثي أطرد ... زنة مفعول كآت من قصد )
إذا أريد بناء اسم المفعول من الفعل الثلاثي جيء به على زنة مفعول قياسا مطردا نحو قصدته فهو مقصود وضربته فهو مضروب ومررت به فهو ممروربه
( وناب نقلا عنه ذو فعيل ... نحو فتاة أو فتى كحيل )
ينوب فعيل عن مفعول في الدلالة على معناه نحو مررت برجل جريح وامرأة جريح وفتاة كحيل وفتى كحيل وامرأة قتيل ورجل قتيل فناب جريح وكحيل وقتيل عن مجروح ومكحول ومقتول
ولا ينقاس ذلك في شيء بل يقتصر فيه على السماع وهذا معنى قوله
( وناب نقلا عنه ذو فعيل ... )
Alfiyyah ibnu malik : Bab abniyatu al-mashodir

الموجود إما غني عن غيره وإما فقير إلى غيره والفقير المحتاج إلى غيره لا تزول حاجته وفقره إلا بغني عن غيره

Kata almaujud itu ada kalanya tidak butuh pada yg lain, ada kalanya butuh pada yg lain

آل رسول الله وأولياؤه - (ج 1 / ص 147)

WAHDATUL WUJUD BERBEDA DENGAN PAHAM HULUL (menempat) DAN ITTIHAD (menyatu)

Deskripsi Masalah:
Thariqah Akbariyah yang didirikan oleh Imam Ibnu Arabi termasuk Thariqah Mu’tabarah. Sedangkan Imam Ibnu Arabi mempunyai ajaran yang intinya Wahdatul Wujud.

Pertanyaan:
a. Apakah yang dimaksud dengan Wahdatul Wujud menurut Imam Ibnu Arabi?
b. Apakah bedanya antara Wahdatul Wujud dengan aliran Ittihad dan Hulul?
c. Bagaimanakah hukumnya paham Wahdatul Wujud, Ittihad dan Hulul?

Jawab:
a. Imam Ibnu Arabi ra tidak mempunyai doktrin Wahdatul Wujud dalam arti Ittihad dan Hulul, dan tidak pernah mengajarkannya kepada orang lain melalui lisan maupun tulisan. Hal ini dapat dibuktikan dengan banyaknya ulama yang merespon, menyanjung-nyanjung beliau. Antara lain ialah:

1) Imam Sya’roni di dalam kitab :
(الطبقات الكبرى، الجزء الأول، ص 188)
menyatakan yang artinya: “Telah sepakat semua ulama muhaqqiqin atas keagungan Ibnu Arabi ra di dalam semua ilmu sebagaimana dibuktikan dengan saksi karya tulisnya yang amat banyak.”

2) Syekh Quthbuddin al-Hamawy dalam kitab :
( اليواقيت، الجزء الأول، ص 9 )
menyatakan yang artinya “Ibnu Arabi ra tentang ilmunya, zuhudnya, dan ma’rifatnya bagaikan lautan yang amat luas tiada bertepi.”

3) Imam Fahrur Razi juga dalam kitab :
(اليواقيت، الجزء الأول، ص 9 )
mengakui keagungan dan kebesaran Syekh Ibnu Arabi dengan menyatakan “Imam Ibnu Arabi ra itu adalah seorang wali yang agung.”

4) Imam Syuhrawardi berkata: “Sungguh Ibnu Arabi ra itu seorang yang amat sempurna dan tahqiq, mempunyai banyak kesempurnaan dan karomah.”

5) Imam al-Bulqini mengatakan: “Demi Allah, sungguh dusta dan mengada-ada barang siapa menuduh Ibnu Arabi berpaham Hulul dan Ittihad.”

6) Imam Izzuddin bin Abd Salam berkata: “Aku tidak tahu wali qutub pada zaman kita ini selain Ibnu Arabi.” lihat kitab :

(الموسوعة اليوسفية , ص /455 و اليواقيت والجواهر, الجزء الأول, ص/ 11 )
Dan juga bisa dibuktikan di dalam kitab-kitab yang beliau tulis. Antara lain Futuhul Makiyah.

1) Di dalam Aqidah Shughra:

تعالى الحق أن تحله الحوادث أو يحلها.

2) Di dalam Aqidah Wustha:

اعلم أن الله تعالى واحد بالإجماع ومقام الواحد يتعالى أن يحل فيه شيء أو يحل في شيء أو يتحد في شيء

3) Di dalam Bab Asrar:

من قال بالحلول فهو معلول فإن القول بالحلول مرض لا يزول، وما قال بالإتحاد إلا أهل الإلحاد كما أن القائل بالحلول من أهل الجهل والفضول.

Sebab-sebab munculnya tuduhan terhadap Imam Ibnu Arabi ra mengikuti paham Wahdatul Wujud, Hulul dan Ittihad ialah:
4) Banyaknya tangan-tangan jahil yang menyisipkan paham-paham sesat ke dalam tulisan Imam Ibnu Arabi ra, terutama ke dalam kitab Futuhul Makiyah dan kitab Fushushul Hikam.

ومأخذه :
التحذير الشرعي للمحدث عبد الله بن محمد الهروي ( الجزء الأول, ص /15) ونصه :
وأكثر ما في كتابيه المذكورين (الفتوحات والفصوص) مما هو مدسوس عليه مما ليس من كلامه كلمات الوحدة المطلقة

5) Kebanyakan orang-orang Islam yang melakukan pengkajian tentang Imam Ibnu Arabi ra telah bersalah besar. Sebab mereka mengikuti sistem orang-orang Orientalis (al-Mustasyriq) dan menganalisa dengan teori falsafah. Padahal masalah ini (wahdatul wujud) sama sekali tidak ada hubungannya dengan falsafah Aflatun (Plato) atau Qadyani Hindia, baik hubungan dekat maupun jauh. Jadi sumber kesalahan pembahasan tentang Imam Ibnu Arabi ra adalah dari orang-orang Orientalis, sebagaimana Philip K. Hitty, Bruklaman, Jarjizaydan. Masalah Wahdatul Wujud yang tidak bisa diketahui kedalamannya kecuali dengan Iman, Mujahadah, Ma’rifah dan Mukasyafah, bagaimana akan bisa diketahui oleh orang-orang Orientalis yang kafir itu. Di dalam kitab at-Tashawwuf asy-Syar’iy yang ditulis oleh Sayyid Nur halaman 93 dikatakan:

ومأخذه :
التصوف الشرعي ( ص / 93 ) و نصه :
ومعظم الباحثين المسلمين اخطؤوا في هذه المسألة (وحدة الوجود) واتبعوا طريقة المستشرقين وشرحوها بالفكرة الفلسفية، والحقيقة أن هذه المسألة ليست لها علاقة وصلة بالفكر الفلسفي الأفلاطوني أو القدياني الهندي لا من قريب ولا بعيد، ومركز الخطاء في هذا البحث هم المستشرقون.

Jawab:
b. Adapun definisi Wahdatul Wujud ialah sebagai berikut: Wahdatul Wujud artinya kesatuan wujud. Sedangkan di dalam istilah ada dua pengertian:

1) Pengertian yang benar yaitu wujudnya Allah SWT yang Qadim yakni tidak berpermulaan sejak azali yakni tidak ada makhluk, maha Satu, tidak berbilang, tidak bersatu dengan wujudnya makhluk, tidak bertempat pada makhluk, dan tidak ditempati oleh makhluk. Dengan demikian wujudnya makhluk tidak termasuk Wahdatul Wujud ini. Sebab wujud makhluk baru adanya, dari tidak ada menjadi ada. Jadi wujud yang sesungguhnya hanyalah satu yaitu wujudnya Allah SWT. Sedangkan wujudnya makhluk adalah wujud majazy.

2) Pengertian yang salah yaitu mengartikan wahdatul Wujud dengan arti menyetukan Allah SWt dengan makhluk-Nya, tidak bias dipisahkan. Allah SWt adalah makhluk dan makhluk adalah Allah. Ini adalah Wahdatul Wujud yang kufur, zindiq lebih sesat dari pada Yahudi, Nasrani dan penyembah berhala.

ومأخذه :
الموسوعة اليوسفية للشيخ يوسف خطار ( ص/ 436 ) و نصه :
إن القول بوحدة الوجود وان الوجود واحد هو الحق تعالى يحتمل معنيين، أحدهما حق والثاني كفر، فالقائلون بوحدة الوجود فريقان الفريق الأول أرادوا به اتحاد الحق بالخلق وانه لا شيء في هذا الوجود سوي الحق وان الكل هو وانه هو الكل، فقوله هذا كفر وزندقة وأشد ضلالة من أباطل اليهود والنصارى وعبدة الأوثان. الفريق الثاني قالوا ببطلان وكفر ما ذكر،من أن الخالق عين المخلوق وانما أرادوا بوحدة الوجود القديم الأزلي وهو الحق تعالى فهو لا شك واحد منزه عن التعدد ولم يقصدوا بكلامهم.

Adapun Ittihad ialah menyatunya Dzat Allah SWT dengan makhluk-Nya, sehingga tidak bisa dibedakan. Sedangkan Hulul ialah bertempatnya Allah SWT di dalam makhluk-Nya dan bertempatnya makhluk di dalam Dzat Allah SWT.

Jawab:
c. Hukum Wahdatul Wujud dalam arti Ittihad dan Hulul adalah kufur.

ومأخذه :
(1) الحاوي للفتاوى للسيوطي، الثاني ص 133 ونصه :
وإن فسر قوله بما يقتضي الحلول كان كافرا مرتدا فيستتاب ثلاثة أيام فإن تاب وإلا قتل كفرا ولا يدفن فى مقابر المسلمين. إهـ،
(2) مجموع فتاوى ورسائل السيد علوي المالكس( ص /195 ) ونصه :
القائل بالحلول والإتحاد ليس من المسلمين بالشريعة، إهـ.


Dalam tinjauan al-Hafiszh as-Suyuthi, keyakinan hulûl dan ittihâd secara hitoris awal mulanya berasal dari kaum Nasrani. Mereka meyakini bahwa Tuhan menyatu dengan nabi Isa, dalam pendapat mereka yang lain menyatu dengan nabi Isa dan ibunya; Maryam sekaligus. Hulûl dan ittihad ini sama sekali bukan berasal dari ajaran Islam. Bila kemudian ada beberapa orang yang mengaku sufi meyakini dua akidah tersebut atau salah satunya, jelas ia seorang sufi gadungan. Para ulama, baik ulama Salaf maupun Khalaf dan kaum sufi sejati dan hingga sekarang telah sepakat dan terus memerangi dua akidah tersebut. (as-Suyuthi, al-Hâwî…, j. 2, h. 130, Pembahasan lebih luas tentang keyakinan kaum Nasrani dalam teori hulûl dan Ittihâd lihat as-Syahrastani, al-Milal Wa al-Nihal, h. 178-183).

Al-Imâm al-Hafizh Jalaluddin as-Suyuthi menilai bahwa seorang yang berkeyakinan hulûl atau ittihad jauh lebih buruk dari pada keyakinan kaum Nasrani. Karena bila dalam keyakinan Nasrani Tuhan meyatu dengan nabi Isa atau dengan Maryam sekaligus (yang mereka sebut dengan doktrin trinitas), maka dalam keyakinan hulûl dan ittihad Tuhan menyatu dengan manusia-manusia tertentu, atau menyatu dengan setiap komponen dari alam ini.

Demikian pula dalam penilaian Imam al-Ghazali, jauh sebelum as-Suyuthi, beliau sudah membahas secara gamblang kesesasatan dua akidah ini. Dalam pandangan beliau, teori yang diyakini kaum Nasrani bahwa al-lâhût (Tuhan) menyatu dengan al-nâsût (makhluk), yang kemudian diadopsi oleh faham hulûl dan ittihâd adalah kesesatan dan kekufuran (as-Suyuthi, al-Hâwî…, j. 2, h. 130). Di antara karya al-Ghazali yang cukup komprehensif dalam penjelasan kesesatan faham hulûl dan ittihâd adalah al-Munqidz Min adl-Dlalâl dan al-Maqshad al-Asnâ Fî Syarh Asmâ’ Allah al-Husnâ. Dalam dua buku ini beliau telah menyerang habis faham-faham kaum sufi gadungan. Termasuk juga dalam karya fenomenalnya, Ihyâ ‘Ulumiddîn.

Imam al-Haramain dalam kitab al-Irsyâd juga menjelaskan bahwa keyakinan ittihâd berasal dari kaum Nasrani. Kaum Nasrani berpendapat bahwa ittihâd hanya terjadi hanya pada nabi Isa, tidak pada nabi-nabi yang lain. Kemudian tentang teori hulûl dan ittihâd ini kaum Nasrani sendiri berbeda pendapat, sebagain dari mereka menyatakan bahwa yang menyatu dengan tubuh nabi Isa adalah sifat-sifat ketuhanan. Pendapat lainnya mengatakan bahwa dzat tuhan menyatu yaitu dengan melebur pada tubuh nabi Isa laksana air yang bercampur dengan susu. Selain ini ada pendapat-pendapat mereka lainnya. Semua pendapat mereka tersebut secara garis besar memiliki pemahaman yang sama, yaitu pengertian kesatuan (hulûl dan ittihâd). Dan semua faham-faham tersebut diyakini secara pasti oleh para ulama Islam sebagai kesesatan. (as-Suyuthi, al-Hâwî…, j. 2, h. 130, mengutip dari Imam al-Haramain dalam al-Irsyâd).

Imam al-Fakh ar-Razi dalam kitab al-Mahshal Fî Ushûliddîn, menuliskan sebagai berikut:
“Sang Pencipta (Allah) tidak menyatu dengan lain-Nya. Karena bila ada sesuatu bersatu dengan sesuatu yang lain maka berarti sesuatu tersebut menjadi dua, bukan lagi satu. Lalu jika keduanya tidak ada atau menjadi hilang (ma’dûm) maka keduanya berarti tidak bersatu. Demikian pula bila salah satunya tidak ada (ma’dûm) dan satu lainnya ada (maujûd) maka berarti keduanya tidak bersatu, karena yang ma’dûm tidak mungkin bersatu dengan yang maujûd” (as-Suyuthi, al-Hâwî…, j. 2, h. 130, mengutip dari al-Fakh ar-Razi dalam al-Mahshal Fi Ushul al-Dîn).

Al-Qâdlî ‘Iyadl dalam kitab al-Syifâ menyatakan bahwa seluruh orang Islam telah sepakat dalam meyakini kesesatan akidah hulûl dan kekufuran orang yang meyakini bahwa Allah menyatu dengan tubuh manusia. Keyakinan-keyakinan semacam ini, dalam tinjauan al-Qâdlî ‘Iyadl tidak lain hanya datang dari orang-orang sufi gadungan, kaum Bathiniyyah, Qaramithah, dan kaum Nasrani (Al-Qâdli ‘Iyadl, al-Syifâ…, j. 2, h. 236). Dalam kitab tersebut al-Qâdlî ‘Iyadl menuliskan:
“Seorang yang menyerupakan Allah dengan makhluk-Nya, atau berkeyakinan bahwa Allah adalah benda, maka dia tidak mengenal Allah (kafir) seperti orang-orang Yahudi. Demikian pula telah menjadi kafir orang yang berkeyakinan bahwa Allah menyatu dengan makhluk-makhluk-Nya (hulûl), atau bahwa Allah berpindah-pindah dari satu tempat ke tempat lain seperti keyakinan kaum Nasrani” (Al-Qâdli ‘Iyadl, al-Syifâ…, j. 2, h. 236).

Imam Taqiyyuddin Abu Bakr al-Hishni dalam Kifâyah al-Akhyâr mengatakan bahwa kekufuran seorang yang berkeyakinan hulûl dan ittihad lebih buruk dari pada kekufuran orang-orang Yahudi dan orang-orang Nasrani. Kaum Yahudi menyekutukan Allah dengan mengatakan bahwa ‘Uzair sebagai anak-Nya. Kaum Nasrani menyekutukan Allah dengan mengatakan bahwa Isa dan Maryam sebagai tuhan anak dan tuhan Ibu; yang oleh mereka disebut dengan doktrin trinitas. Sementara pengikut akidah hulûl dan ittihad meyakini bahwa Allah menyatu dengan dzat-dzat makhluk-Nya. Artinya dibanding Yahudi dan Nasrani, pemeluk akidah hulûl dan ittihad memiliki lebih banyak tuhan; tidak hanya satu atau dua saja, karena mereka menganggap bahwa setiap komponen dari alam ini merupakan bagian dari Dzat Allah, Na’udzu Billâh. Imam al-Hishni menyatakan bahwa siapapun yang memiliki kemampuan dan kekuatan untuk memerangi akidah hulûl dan akidah ittihad maka ia memiliki kewajiban untuk mengingkarinya dan menjauhkan orang-orang Islam dari kesesatan-kesesatan dua akidah tersebut (Lihat al-Hushni, Kifâyah al-Akhyar…, j. 1, h. 198).

Imam Ahmad ar-Rifa’i, perintis tarekat ar-Rifa’iyyah, di antara wasiat yang disampaikan kepada para muridnya berkata:
“Majelis kita ini suatu saat akan berakhir, maka yang hadir di sini hendaklah menyampaikan kepada yang tidak hadir bahwa barang siapa yang membuat bid’ah di jalan ini, merintis sesuatu yang baru yang menyalahi ajaran agama, berkata-kata dengan ittihad, berdusta dengan keangkuhannya kepada para makhluk Allah, sengaja berkata-kata syathahât, melucu dengan kalimat-kalimat tidak dipahaminya yang dikutip dari kaum sufi, merasa senang dengan kedustaannya, berkhalwat dengan perempuan asing tanpa hajat yang dibenarkan syari’at, tertuju pandangannya kepada kehormatan kaum muslimin dan harta-harta mereka, membuat permusuhan antara para wali Allah, membenci orang muslim tanpa alasan yang dibenarkan syari’at, menolong orang yang zhalim, menghinakan orang yang dizhalimi, mendustakan orang yang jujur, membenarkan orang yang dusta, berprilaku dan berkata-kata seperti orang-orang yang bodoh, maka saya terbebas dari orang semacam ini di dunia dan di akhirat (lihat Sawâd al-‘Ainain Fî Manâqib Abî al-‘Alamain karya al-Imam as-Suyuthi).

Al-Qâdlî Abu al-Hasan al-Mawardi mengatakan bahwa seorang yang berpendapat hulûl dan ittihâd bukan seorang muslim yang beriman dengan syari’at Allah. Seorang yang berkeyakinan hulûl ini tidak akan memberikan manfa’at pada dirinya sekalipun ia berkoar membicakaran akidah tanzih. Karena seorang yang mengaku Ahl at-Tanzîh namun ia meyakini akidah hulûl atau ittihâd adalah seorang mulhid (kafir). Dalam tinjauan al-Mâwardi, bukan suatu yang logis bila seseorang mengaku ahli tauhid sementara itu ia berkeyakinan bahwa Allah menyatu pada raga manusia. Sama halnya pengertian bersatu di sini antara sifat-sifat tuhan dengan sifat-sifat manusia, atau dalam pengartian melebur antara dua dzat; Dzat Allah dengan dzat makhluk-Nya. Karena bila demikian maka berarti tuhan memiliki bagian-bagian, permulaan dan penghabisan, serta memiliki sifat-sifat makhluk lainnya (as-Suyuthi, al-Hâwî…, j. 2, h. 132).

Al-Hâfizh as-Suyuthi dalam kutipannya dari kitab Mi’yâr al-Murîdîn, berkata:
“Ketahuilah bahwa asal kemunculan kelompok sesat dari orang-orang yang berkeyakinan ittihâd dan hulûl adalah akibat dari kedangkalan pemahaman mereka terhadap pokok-pokok keyakinan (al-Ushûl) dan cabang-cabangnya (al-furû’). Dalam pada ini telah banyak atsar yang membicarakan untuk menghindari seorang ahli ibadah (‘Âbid) yang bodoh. Seorang yang tidak berilmu tidak akan mendapatkan apapun dari apa yang ia perbuatnya, dan orang semacam ini tidak akan berguna untuk melakukan sulûk” (as-Suyuthi, al-Hâwî…, j. 2, h. 133).

Seorang sufi kenamaan, Imam Sahl ibn ‘Abdullah at-Tustari, berkata:
“Dalil atas kesesatan faham kasatuan (ittihâd) antara manusia dengan Tuhan adalah karena bersatunya dua dzat itu sesuatu yang mustahil. Dua dzat manusia saja, misalkan, tidak mungkin dapat disatukan karena adanya perbedaan-perbedaan di antara keduanya. Terlebih lagi antara manusia dengan Tuhan, sangat mustahil. Karena itu keyakinan ittihâd adalah sesuatu yang batil dan mustahil, ia tertolak secara syara’ juga secara logika. Oleh karenanya kesesatan akidah ini telah disepakati oleh para nabi, para wali, kaum sufi, para ulama dan seluruh orang Islam. Keyakinan ittihâd ini sama sekali bukan keyakinan kaum sufi. Keyakinan ia datang dari mereka yang tidak memahami urusan agama dengan benar, yaitu mereka yang menyerupakan dirinya dengan kaum Nasrani yang meyakini bahwa al-nasut (nabi Isa) menyatu dengan al-lahut (Tuhan)” (as-Suyuthi, al-Hâwî…, j. 2, h. 134).

Dalam tinjauan Imam al-Ghazali, dasar keyakinan hulûl dan ittihâd adalah sesuatu yang tidak logis. Kesatuan antara Tuhan dengan hamba-Nya, dengan cara apapun adalah sesuatu yang mustahil, baik kesatuan antara dzat dengan dzat, maupun kesatuan antara dzat dengan sifat. Dalam pembahasan tentang sifat-sifat Allah, al-Ghazali menyatakan memang ada beberapa nama pada hak Allah yang secara lafazh juga dipergunakan pada makhluk. Namun hal ini hanya keserupaan dalam lafazhnya saja, adapun secara makna jelas berbeda. Sifat al-Hayât (hidup), misalkan, walaupun dinisbatkan kepada Allah dan juga kepada manusia, namun makna masing-masing sifat tersebut berbeda. Sifat hayat pada hak Allah bukan dengan ruh, tubuh, darah, daging, makanan, minuman dan lainnya. Sifat hayat Allah tidak seperti sifat hayat pada manusia.

Imam al-Ghazali menuliskan bahwa manusia diperintah untuk berusaha meningkatkan sifat-sifat yang ada pada dirinya supaya mencapai kesempurnaan. Namun demikian bukan berarti bila ia telah sempurna maka akan memiliki sifat-sifat seperti sifat-sifat Allah. Hal ini sangat mustahil dengan melihat kepada beberapa alasan berikut;
Pertama; Mustahil sifat-sifat Allah yang Qadîm (tidak bermula) berpindah kepada dzat manusia yang hâdits (Baru), sebagaimana halnya mustahil seorang hamba menjadi Tuhan karena perbedaan sifat-sifat dia dengan Tuhan-nya.

Kedua; Sebagaimana halnya bahwa sifat-sifat Allah mustahil berpindah kepada hamba-Nya, demikian pula mustahil dzat Allah menyatu dengan dzat hamba-hamba-Nya. Dengan demikian maka pengertian bahwa seorang manusia telah sampai pada sifat-sifat sempurna adalah dalam pengertian kesempurnaan sifat-sifat manusia itu sendiri. Bukan dalam pengertian bahwa manusia tersebut memiliki sifat-sifat Allah atau bahwa dzat Allah menyatu dengan manusia tersebut (hulûl dan ittihâd) .

Al-’Ârif Billâh al-‘Allâmah Abu al-Huda ash-Shayyadi dalam kitab al-Kaukab al-Durri berkata:
“Barang siapa berkata: “Saya adalah Allah”, atau berkata: “Tidak ada yang wujud di alam ini kecuali Allah”, atau berkata: “Tidak ada yang ada kecuali Allah”, atau berkata: “Segala sesuatu ini adalah Allah”, atau semacam ungkapan-ungkapan tersebut, jika orang ini berakal, dan dalam keadaan sadar (shâhî), serta dalam keadaan mukallaf maka ia telah menjadi kafir. Tentang kekufuran orang semacam ini tidak ada perbedaan pendapat di antara orang-orang Islam. Keyakinan tersebut telah jelas-jelas menyalahi al-Qur’an. Karena dengan meyakini bahwa segala sesuatu adalah Allah berarti ia telah menafikan perbedaan antara Pencipta (Khâliq) dan makhluk, menafikan perbedaan antara rasul dan umatnya yang menjadi obyek dakwah, serta menafikan perbedaan surga dan neraka. Keyakinan semacam ini jelas lebih buruk dari mereka yang berkeyakinan hulûl dan ittihâd. Dasar mereka yang berakidah hulûl atau ittihâd meyakini bahwa Allah meyatu dengan nabi Isa. Sementara yang berkeyakinan segala sesuatu adalah Allah, berarti ia menuhankan segala sesuatu dari makhluk Allah ini, termasuk makhluk-makhluk yang najis dan yang menjijikan. Sebagian mereka yang berkeyakinan buruk ini bahkan berkata:

(قيل) وَمَا اْلكَلْبُ وَالْخِنْزِيْرُ إلاّ إلَهُنَا # وَمَا اللهُ إلاّ رَاهِبٌ فِي كَنِيْسَةٍ

“Tidaklah anjing dan babi kecuali sebagai tuhan kita, sementara Allah tidak lain adalah rahib yang ada di gereja”.

Ini jelas merupakan kekufuran yang sangat mengerikan dan membuat merinding tubuh mereka yang takut kepada Allah. Adapun jika seorang yang berkata-kata semacam demikian itu dalam keadaan hilang akal dan hilang perasaannya (jadzab) sehingga ia berada di luar kesadarannya maka ia tidak menjadi kafir. Karena bila demikian maka berarti ia telah keluar dari ikatan taklif, dan dengan begitu ia tidak dikenakan hukuman. Namun demikian orang semacam itu mutlak tidak boleh diikuti. Tidak diragukan bahwa kata-kata semacam di atas menyebabkan murka Allah dan rasul-Nya. Ketahuilah bahwa kaum Yang Haq adalah mereka yang tidak melenceng sedikitpun, baik dalam perkataan maupun dalam perbuatan, dari ketentuan syari’at. Cukuplah bagi seseorang untuk memegang teguh syari’at, dan cukuplah Rasulullah sebagai pembawa syari’at adalah sebaik-baiknya Imam dan teladan yang harus diikuti” (Lihat al-Shayyadi, al-Kaukab al-Durry Fi Syarh Bait al-Quthb al-Kabir, h. 11-12).

Dalam al-Luma’, as-Sarraj membuat satu sub judul dengan nama “Bâb Fî Dzikr Ghalath al-Hululiyyah” (Bab dalam menjelaskan kesesatan kaum Hululiyyah). Beliau menjelaskan bahwa orang-orang yang berakidah hulûl adalah orang yang tidak memahami bahwa sebenarnya sesuatu dapat dikatakan bersatu dengan sesuatu yang lain maka mestilah keduanya sama-sama satu jenis. Padahal Allah tidak menyerupai suatu apapun dari makhluk-Nya, dan tidak ada suatu apapun yang menyerupai-Nya. Kesesatan kaum hulûl ini sangat jelas, mereka tidak membedakan antara sifat-sifat al-Haq (Allah) dengan sifat al-Khalq (makhluk). Bagaimana mungkin Dzat Allah menyatu dengan hati atau raga manusia?! Yang menyatu dengan hati dan menetap di dalamnya adalah keimanan kepada-Nya, menyakini kebenaran-Nya, mentauhidkan-Nya dan ma’rifah kepada-Nya. Sesungguhnya hati itu adalah makhluk, maka bagaimana mungkin Dzat Allah dan sifat-sifat-Nya akan bersatu dengan hati manusia yang notabene makhluk-Nya sendiri?! Allah maha Suci dari pada itu semua (as-Sarraj, al-Luma’…, h. 541-542).

Dari pernyataan para ulama sufi di atas tentang akidah hulûl dan ittihad dapat kita tarik kesimpulan bahwa kedua akidah ini sama sekali bukan merupakan dasar akidah kaum sufi.

Sama sesatnya dengan orang-orang berkayakinan hulul atau ittihad adalah orang-orang yang berkeyakinan bahwa Allah bertempat di langit atau bertempat di atas arsy, karena bila demikian maka berarti Dia berada pada makhluk-Nya sendiri, Au'dzu Billah.

Hindari dan waspadai keyakinan Wahhabi yang mengatakan Allah bertempat di langit, pada saat yang sama mereka juga mengatakan di arsy, di dua tempat heh!!! Yang mengherankan: Mereka yakin bahwa arsy dan langit makhluk Allah, tapi mereka mengatakan bahwa Allah bertempat pada keduanya, di mana akal mereka!!!!!! Hasbunallah.......

Ingat,,,,,,,
Akidah Rasulullah, salafus shaleh, dan mayoritas ummat Islam; kaum Ahlussunnah Wal Jama'ah: ALLAH ADA TANPA TEMPAT DAN TANPA ARAH

Hasyiah Tijan

Bale ilmu Darulfikar Cianjur

حاشية تيجان الدراري

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسول الله صلى الله عليه وسلم وبعد فيقول فقير رحمة ربه الخبير البصير ابراهيم الباجوري ذو التقصير طلب مني بعض الاخوان اصلح الله لي ولهم الحال والشأن ان اكتب له رسالة لطيفة تشتمل على صفات المولى واضدادها وما يجوز في حقه تعالى وعلى ما يجب في حق الرسل وما يستحيل في حقهم وما يجوز فأجبته الى ذلك فقلت وبالله التوفيق

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي شهد بوجوده جميع الكائنات والصلاة والسلام على سيدنا محمد المبعوث بالآيات الواضحات وعلى آله وصحبه والتابعين لهم فى الكرامات ( اما بعد) فيقول كثير المساوي مفتاح بن مامون الشنجورى غفر الله له ولوالديه ولمشايخه واحبائه آمين هذه تقريرات على رسالة الباجورى فى التوحيد جعلها الله خالصة لوجهه الكريم ونفع بها النفع العميم كما نفع باصلها آمين وليس لي في تلك الا مجرد الجمع والنقل من كتب العلماء الاعلام فما كان من صواب فمن الله وما كان من خطاء فمن قصوري وتقصيري قال المؤلف رحمه الله (قوله بسم الله الرحمن الرحيم ) افتتح كتابه بالبسملة اقتداء بالكتاب العزيز وامتثالا بحديث البسملة وجريا على سنن السلف الصالح اهـ تلخيص (قوله رب العالمين ) أي مالك السموات والارض ومن فيهن اهـ شرح (قوله والصلاة والسلام ) وعقب الصلاة بالسلام خروجا من كراهة افراد احدهما عن الاخر عند المتأخرين اهـ الانوار (قوله على رسول الله ) ورسول الله هنا هو سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم فانه صار علما بالغلبة على تلك الذات الشريفة اهـ شرح وعبر بعلى اشارة الى تمكن الصلاة من رسول الله صلى الله عليه وسلم تمكن المستعلي من المستعلى عليه وانما قال على رسول الله ولم يقل على نبي الله اشارة الى ان الرسالة افضل من النبوة اهـ دق (قوله وبعد) أي بعد البسملة والحمدلة والصلاة والسلام على رسول الله اهـ شرح (قوله الخبير) أي العليم ببواطن الأمور اهـ شرج (قوله البصير) أي المدرك لكل موجود برؤيته اهـ فيض القدير (قوله الباجورى) نسبة الى باجورى بلدة من بلد مصر اهـ شرح (قوله ذو التقصير) وهذا تواضع من المصنف وهو شيخ العلماء فى الازهر (قوله طلب) والطلب يصدق بان يكون من الاعلى او الادنى او المساوى والاول يسمى امرا والثانى دعاء والثالث التماسا اهـ الباجورى على التقريب (قوله الاخوان) جمع اخ فى الدين (قوله لى ولهم ) بدأ بنفسه لخبر ابى داود "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا دعا بدأ بنفسه" (قوله رسالة لطيفة) أي صغيرة جدا (قوله على صفات المولى) أي الثابتة له تعالى (قوله واضدادها) أي السالبة عنه تعالى (قوله وما يجوز فى حقه تعالى) وهذا هو القسم الاول من مباحث هذا الفن الذى هو الإلهيات المبحوث فيها عما يتعلق بالإله (قوله وعلى ما يجب فى حق الرسل وما يستحيل فى حقهم وما يجوز) وهذا هو القسم الثانى الذى هو النبويات المبحوث فيها عما يتعلق بالانبياء عليهم الصلاة والسلام (قوله فاجبته الى ذلك) أي كتب الرسالة اهـ شرح (قوله فقلت وبالله التوفيق) وهو جعل الله تعالى فعل عباده موافقا لما يحبه ويرضاه اهـ الجرجانى

يجب على كل مكلف ان يعرف ما يجب فى حقه تعالى وما يستحيل وما يجوز

(قوله يجب) وعبر بالمضارع دون الماضى وان كان الحكم قد مضى لان المضارع يدل على الاستمرار التجددى أي المتجدد فى المستقبل وقتا بعد وقت على سبيل الدوام والاستمرار أي عدم الانقطاع وذلك مناسب للمقام لان وجوب المذكور مستمر فى المستقبل لاينقطع اصلا بل يتجدد بتجدد المكلفين فاذا بلغ زيد عاقلا تعلق به او عمرو تعلق وهكذا فتجدده بتجدد المكلفين اقتضى استمراره وعدم انقطاعه ودلالة المضارع على ذلك بالقرينة ككونه مناسبا للمقام لا بالوضع لانه موضوع لمجرد الحدوث فى المستقبل ولو مرة واحدة اهـ الشرقاوى والمراد بالوجوب هنا الوجوب الشرعى اهـ دق (قوله على كل مكلف) وانما عبر بلفظ كل الدالة على الاستغراق للاشارة الى ان المطلوب المعرفة ولو بالدليل الجملى لا التفصيلى لانه يستحيل عادة ان يقدر عليه كل احد اهـ الشرقاوى والمكلف البالغ العاقل اهـ السنوسى ودخل فى كل مكلف الانس والجن وكذا الملائكة ان قلنا انهم مكلفون بالايمان وقيل انهم غير مكلفين به لانه ضرورى لهم فتكليفهم به من باب طلب تحصيل الحاصل وهو عبث اهـ دق واعلم ان الجن مكلفون من اصل الخلقة واما الملائكة فليسوا مكلفين على التحقيق لانهم مجبولون على الطاعة وقيل انهم مكلفون من اصل الخلقة كالجن اهـ الباجورى (قوله ان يعرف) ان حرف مصدرى فما بعداها فى تأويل مصدر اى معرفة اهـ الباجورى وانما قال ان يعرف ولم يقل ان يجزم اشارة الى ان المطلوب فى عقائد الايمان المعرفة اهـ ام البراهين علم ان ما عدا المعرفة من التقليد في العقائد واحرى الظن والشك والوهم لايكفي في الخروج عن عهدة الطلب ويكون الشخص بذلك أثما اهـ دق والمعرفة هو ادراك جازم بحيث ليس معه تردد موافق لما فى الواقع ناشئ عن دليل اهـ شرح فالجزم احتراز من الشك والظن والوهم فانها كلها لا تكفى فيما طلب من المكلف ان يعتقده فى حق الله تعالى وفى حق رسله عليهم الصلاة والسلام والموافق للحق احتراز من الجزم الذى لايوافق الحق فانه لا يسمى معرفة بل هو جهل كجزم النصارى بالتثليث والمجوسى بإلهين اثنين وعن دليل احتراز من الجزم الموافق للحق لا عن دليل فانه يسمى تقليدا ولايسمى معرفة واحترز بقوله ان يعرف عن جميع ما تقدم اهـ السنوسى والمتصف بشيء من الاربعة الاول فى شىء من العقائد الآتية كافر اتفاقا اهـ تحفة المريد وقد اختلف فيمن قلد فى عقائد التوحيد هل يكفيه تقليده اذا كان جازما به لا تردد معه دون عصيان او يعصى بتركه النظر اهـ الهدهدى ومن حفظ العقائد بالتقليد كغالب العوام فالاصح انه مؤمن عاص ان قدر على النظر وغير عاص ان لم يقدر عليه اهـ فتح المجيد لان ايجاب النظر على من لايفهمه من باب  تكليف ما لايطاق وقد رفعه الله تعالى بفضله عن هذه الامة بقوله تعالى لايكلف الله نفسا الا وسعها اهـ ذريعة اليقين وهذا القول هو المعتمد واما الفروع فيكفي فيها التقليد بل يجب على من ليس اهلا للاجتهاد تقليد المجتهد فيها والفرق بين العقائد والفروع ان العقائد مطابقة لما في نفس الامر بخلاف الفروع فانه لايشترط فيها المطابقة لما في نفس الامر لان الذي افاده المجتهد المقلد بالفتح انما هو حكم ظني يحتمل ان يكون مطابقا لما في نفس الامر ويحتمل ان يكون غير مطابق فأولى من قلده فيه اهـ دق  والدليل المطلوب من كل مكلف هو الدليل الجملى اهـ الهدهدى وهو المعجوز عن تفسير الدليل بذكر مقدمتين صغرى وكبرى على الوجه المطلوب وعن دفع شبهه واما معرفة التفصيلي وهو المقدور على تركيب الدليل وفك شبهه فهي واجبة على سبيل فرض الكفاية فيجب في كل مسافة قصر عالم به اهـ فتح المجيد (قوله ما يجب) ما من صيغ العموم أي جميع ما يجب لله تعالى اهـ الشرقاوي والمراد المعرفة بحسب الطاقة البشرية فما قام عليه الدليل وجب علينا معرفته تفصيلا وما لم يقم عليه دليل وجبت معرفته اجمالا والمراد بالوجوب هنا الوجوب العقلي وبين قوله يجب مع قوله اولا يجب الجناس التام اهـ دق (قوله في حقه تعالى) والحق يطلق على امور منها القول والفعل ومنها الحقيقة أي الذات وهو المناسب هنا أي ما يجب لحقيقته تعالى أي لذاته ففي بمعنى اللام واطلاق الحقيقة عليه تعالى جائز قال في جمع الجوامع حقيقته تعالى مخالفة لسائر الحقائق اهـ الشرقاوي (قوله وما يستحيل وما يجوز) وحذف المصنف متعلقهما اعني في حقه تعالى للعلم به مما قبله اهـ الشرقاوي

فيجب في حقه تعالى الوجود وضده العدم والدليل على ذلك وجود هذه المخلوقات

(قوله الوجود) وهو التحقق والثبوت في خارج الاعيان اهـ دق ووجوده تعالى من غير مادة ومن غير واسطة بل وجوده لذاته بمعنى انه لايفتقر الى من يوجده وذاته اقتضت وجوده بمعنى انه لم يوجد هو نفسه اهـ الدر الفريد وهو صفة نفسية اهـ شرح وهي مالاتعقل الذات بدونها أي مالاتعقل الذات موجودة في الخارج بدونها اى لكونها جزأ لا لكونها لازما ذهنيا كالتحيز للجرم لا كالزوجية للاربعة والمراد بالذات مطلق الشيء سواء كان قائما بنفسه كالجوهر اوقائما بالغير كالعرض الا ترى ان اللون عرض قائم بغيره ومع ذلك له صفة نفسية لايمكن انفكاكها عنه مادام موجودا وهي قيامه بالغير اهـ دق (قوله وضده) مراده بالضد هنا الضد اللغوي اهـ لان اهل اللغة يطلقون الضد على مطلق المنافي اهـ أي سواء كان وجوديا يمكن رؤيته بحاسة البصر كالعجز فانه صفة وجودية قائمة بالعاجز وكالموت فانه صفة وجودية قائمة بالميت او عدميا كالعدم أي لاالضد الاصطلاحي وهو خصوص الوصف الوجودي المقابل لمثله اهـ دق (قوله العدم) والعدم مساو للاوجود على القول بنفي الاحوال واخص منه على القول بثبوتها لان لاوجود يحمل على العدم وعلى الثبوت على هذا القول اهـ ذريعة (قوله والدليل) اتبع بذكر الدليل لاجل الارتقاء عن التقليد المختلف في ايمان صاحبه الى المعرفة المتفق على ايمان صاحبها اهـ دق اعلم ان العقائد انقسمت الى اربعة اقسام قسم لاتبرأ ذمة المكلف فيه الا بالدليل العقلي وهى ثلاثة عشر الوجود والقدم والبقاء والمخالفة  للحودث والقيام بالنفس والقدرة والارادة والعلم والحياة وكونه قادرا ومريدا وعالما وحيا فلا يصح الاستدلال عليها الا بالدليل العقلي اذ لو استدل عليها بالدليل السمعي للزم الدور وبيانه ان السمع متوقف على المعجزة وهى متوقفة على هذه الصفات فيكون السمع متوقفا عليها ولو ثبت هذه الصفات بالسمع لتوقفت عليه فصار كل منهما متوقفا على الاخر وهذا دور وقسم اختلف فيه وهو الوحدانية فقيل لا تبرأ ذمة المكلف الا بالدليل العقلي  وقيل يصح الاستدلال عليها بالسمع كالعقل وقسم تبرأ ذمة المكلف بالدليل النقلي وهى ستة السمع والبصر والكلام وكونه سميعا وبصيرا ومتكلما فهذه يصح الاستدلال عليها بالامرين العقل والسمع والاقوى منهما الدليل السمعي وقسم لا تبرأ ذمة المكلف فيه الا بالدليل النقلي وهى الصفات الواجبة للرسل غير الصدق والامور المغيبات عنا مثل احوال القيامة اهـ ذريعة واعلم ان االدليل عند المتكلمين تبعا للمناطقة مركب وعند الاصوليين مفرد فالدليل على وجوده تعالى عند المتكلمين قولنا العالم حادث وكل حادث لابد له من محدث وعند الاصوليين نفس العالم من حيث حدوثه اهـ الشرقاوي (قوله وجود هذه المخلوقات) وكيفية اقامة الدليل على وجوب وجوده تعالى ان تقول العالم حادث أي موجود بعد عدم وكل حادث له صانع واجب الوجود اهـ شرح ودليل الصغرى ان العالم اجرام واعراض وتلك الاعراض كالحركة والسكون حادثة بدليل انك تشاهدها متغيرة من وجود الى عدم ومن عدم الى وجود فيعلم من هذا ان الاعراض حادثة والاجرام ملازمة للاعراض الحادثة لان الجسم لايخلو عن الحركة والسكون وكل مالازم الحادث فهو حادث فالاجرام حادثة ايضا كالاعراض ودليل الكبرى ان العالم لايصح ان يكون حادثا بنفسه من غير موجد يوجده لانه قبل وجوده كان وجوده مساويا لعدمه فلما وجد وزال عدمه علمنا ان وجوده ترجح على عدمه وقد كان هذا الوجود مساويا للعدم فلايصح ان يكون ترجح على العدم بنفسه فتعين ان له مرجحا وهو الذي اوجده لان ترجح احد المتساويين من غير مرجح محال اهـ كفاية العوام فثبت وجوده تعالى واذا ثبت له الوجود استحال عليه العدم الذي هو ضد الوجود هذا هو الدليل العقلي واما كون الصانع هو الله تعالى وحده لاشريك له فليس مستفادا من الدليل بل من الرسل عليهم الصلاة والسلام اهـ الدر الفريد فلا يعلم ذلك الا بعد مجئ الرسل اذ لامدخل للعقل في التسمية كما في الحديث الذي رواه الطبراني والحاكم " اتقوا الله فان الله فاتح لكم وصانع " اهـ فتح المجيد

ويجب في حقه تعالى القدم ومعناه انه لا اول له وضده الحدوث والدليل على ذلك انه لو كان حادثا لاحتاج الى محدث وهو محال

(قوله ويجب فى حقه تعالى القدم) الاصح انه صفة سلبية اهـ السنوسى اى نفيية اهـ دق اى معناها سلب ونفى عن الله تعالى مالا يليق به اهـ كفاية العوام وهو العدم السابق على الوجود اهـ دق واحترز بذلك عن السلب بمعنى المسلوب كالشريك لله تعالى فكما يطلق السلب عن نفى امر لايليق الخ يطلق على مسلوب عن المولى تبارك وتعالى وليس مراداهنا اهـ الشرقاوى والالزم ان يثبت له تعالى الحدوث اهـ الباجورى فليس المراد بكونها سلبية انها مسلوبة عن الله بل المراد انها سلبت امرا لايليق به تعالى قال الشيخ الملوى والتحقيق ان الصفة السلبية مباينة للســالبة لان السلبية مادل لفظها على سلب نقص مطابقـــة والسالبة مادل لفظها على سلب نقص التزاما كالقدرة وما معها من صفات المعانى فلفظ القدرة يدل مطابقة على صفة يتأتى بها ايجاد الممكن ويدل التزاما على سلب العجز اهـ دق وصريح كلامه ان القـدم سلبى على معنى ان السلب داخل فى مفهومه وليس صفة ثبوتية فليس له تحقق خارجى بل هو معدوم فيه وان كان الاتصاف به حقيقة فى الخارج والحاصل ان القدم وان كان نفى كذا او سلب كذا لكن هذا العدم والسلب ثابت لله تعالى فليس نفى ثبوته فى نفسه يوجب نفى ثبوته لله تعالى وحيث كان القدم ليس معنى موجودا لم يكن من صفات المعانى فانها معان موجودة فى خارج الاعيان يمكن رؤيتها لوازيل الحجاب اهـ دق (قوله ومعناه انه لا اول له) اى ان وجود الله تعالى لا اول له اى لم يسبقه عدم بخلاف الحوادث فان وجودهم له اول وهو خلق النطفة التى خلقوا منها فقد سبقهم العدم اهـ الدر الفريد وهذا معنى القدم فى حقه تعالى واما معناه اذا اطلق فى حق الحادث كما اذا قلت مثلا هذا بناء قديم وعرجون قديم فهو عبارة عن طول مدة وجوده وان كان حادثا مسبوقا بالعدم اهـ السنوسى فاقل زمان يوصف فيه الحادث بالقدم حول اهـ ذريعة  والقدم بهذا المعنى على الله تعالى محال لان وجوده جل وعز لايتقيد بزمان ولا مكان لحدوث كل منهما فلايتقيد بواحد منهما الا ما هو حادث مثلها اهـ السنوسى والله سبحانه وتعالى قديم فوجوده تعالى قبل الزمان والمكان فلا يتقيد بهما فلا يقال الله فى زمان او فى مكان  نعم يجوز ان يقال الله موجود قبل الزمان والمكان ومعهما وبعدهما اهـ دق فالمراد بالقدم فى حقه تعالى القدم الذاتى وهو عدم افتتاح الوجود وان شئت قلت هو عدم الاولية للوجود واما القدم فى حقنا فالمراد به الزمانى وهو طول المدة وهذا مستحيل فى حقه تعالى وكذلك القدم الاضافى كقدم لأب بالنسبة للابن فتحصل من هذا ان القدم ثلاثة اقسام ذاتى وزمانى واضافى واعلم ان لهم فى القديم والازلى ثلاثة اقوال الاول ان القديم هو الموجود الذى لا ابتداء لوجوده والازلى مالا اول له عدميا او وجوديا الثانى ان القديم هو القائم بنفسه الذى لا اول له لوجوده والازلى ما لا اول له عدميا او وجوديا قائما بنفسه اولا الثالث ان كلا منهما ما لا اول له عدميا او وجوديا قائما بنفسه اولا وعلى هذا فهما مترادفان فعلى الاول الصفات السلبية لا توصف بالقدم وتوصف بالازلية بخلاف الذات العلية والصفات الثبوتية فانها توصف بالقدم والازلية وعلى الثانى الصفات مطلقا لا توصف بالقدم وتوصف بالازلية بخلاف الذات العلية فانها توصف بكل منهما وعلى الثالث كل من الذات والصفات مطلقا يوصف بالقدم والازلية فتدبر اهـ تحفة المريد والقول بترادف القديم والازلى هو التحقيق اهـ الشرقاوى والقديم من اسمائه تعالى كالواجب والموجود والصانع اهـ ذريعة (قوله وضده الحدوث) اى وجود بعد عدم اهـ الشرح (قوله والدليل على ذلك انه لوكان حادثا لاحتاج الى محدث) اى موجد اى لان كل حادث لابد له من محدث اهـ فتح المجيد اى لما تقدم من ان الحادث لايصح ان يكون حادثا بنفسه لما يلزم عليه من ترجح احد الامرين المتساويين بلامرجح وهو باطل اهـ الباجورى (قوله وهو) اى احتياجه تعالى الى محدث اهـ شرح (قوله محال) اذ لواحتاج الى محدث لاحتاج محدثه الى محدث ايضا فلزم الدور او التسلسل وهما محالان اى لايمكن وجودهما اهـ شرح فيكون حدوثه تعالى محالا لان كل شيء يؤدى الى المحال محال اهـ كفاية العوام واذا استحال الحدوث على مولانا سبحانه وتعالى وجب له القدم وهو المطلوب اهـ السنوسى وبهذا الدليل يخرج المكلف من التقليد المختلف فى صحة ايمان المتصف به اهـ فتح المجيد وهذا الدليل اشارة الى قياس استثنائي ذكر شرطيته وطوى الاستثنائية واقام مقامها قوله وهو محال ويحتمل ان يكون اشارة الى قياس اقتراني مركب من شرطية وحملية اهـ دق

ويجب فى حقه تعالى البقاء ومعناه انه تعالى لا آخر له وضده الفناء والدليل على ذلك انه لو كان فانيا لكان حادثا وهو محال

(قوله ويجب فى حقه تعالى البقاء) والحق الذى عليه المحققون انهما اى القدم والبقاء صفتان سلبيتان اى كل منهما عبارة عن سلب معنى لايليق به تعالى وليس لهما معنى موجود فى الخارج عن الذهن اى فى خارج الاعيان اهـ السنوسى (قوله ومعناه انه تعالى لا آخر له) اى لايلحق وجوده عدم اهـ شرح المراد بقوله عدم الآخرية اى الواجب عقلا وحينئذ فلايصدق بعدم آخرية الجنة والنار لانه ليس بواجب عقلا بل هو ممكن اهـ دق فما عداه تعالى يجوز عليه العدم وان ثبت له البقاء كالمستثنيات السبعة التى هى الجنة والنار والارواح واللوح والقلم والعرش والكرسى فهذه ثبت لها البقاء ولم يثبت لها القدم بالاجماع والبقاء بالنسبة للحوادث مقارنة الوجود لزمانين فاكثر فى المستقبل والباقى من اسمائه تعالى اهـ ذريعة وعلم مما ذكرنا ان كلا من ذاته تعالى وصفاته الوجودية والمعنوية يتصف بالقدم والبقاء بمعنى ان وجوده تعالى ووجود صفاته الوجودية لم يسبقه عدم ولايلحقه عدم وثبوت صفاته المعنوية لم يسبقه عدم ولا يلحقه عدم ولايقال انه يلزم على اتصاف صفاته تعالى بالقدم والبقاء قيام المعنى بالمعنى وهو ممنوع لانا نقول قيام المعنى بالمعنى انما هو اتصاف وصف وجودي بوجودي واما اتصاف وصف وجودي بامر سلبي فليس فيه قيام المعنى بالمعنى بل سلب امر عن ذلك الوجودي اهـ د ق (تنبيه) علم مما تقدم ان الله تعالى لا اول له ولا آخر له وان عدمنا فى الازل لا اول له وله آخر واما المخلوقات فلها اول وآخر ونعيم الجنة وعذاب النار له اول ولا آخر له فكل منهما باق لكن شرعا لا عقلا لان العقل يجوز عدمهما فالاقسام اربعة اهـ تحفة المريد (قوله وضده الفناء) اى طرو العدم (قوله والدليل على ذلك لو كان فانيا) اى امكن ان يلحقه العدم اهـ فتح المجيد (قوله لكان حادثا) ووجهه ان الشيء الذى يطرأ عليه العدم ينتفى عنه القدم اهـ الدر الفريد قال فى الجوهرة
وكل ما جاز عليه العدم     عليه قطعا يستحيل القدم
لو امكن ان يلحقه العـدم لــزم ان يكون من جملة الممكنات التي يجوز عليها الوجود والعدم وكل ممكن لايكون وجوده الا حادثا اهـ الهدهدي (قوله وهو) اى كونه حادثا (قوله محال) لانه قد قام الدليل على وجوب القدم له تعالى اهـ شرح فيكون طرو العدم عليه تعالى محالا لما تقدم من ان كل شئ يؤدي الى المحال محال واذا استحال عليه تعالى طرو العدم وجب له البقاء وهو المطلوب

ويجب في حقه تعالى المخالفة للحوادث ومعناه انه تعالى ليس مماثلا للحوادث فليس له يد ولا اذن ولا عين ولا غير ذلك من صفات الحوادث والدليل على ذلك انه لو كان مماثلا للحوادث لكان حادثا وهو محال

(قوله للحوادث) أي المخلوقات اهـ الدر الفريد انما اضاف المخالفة لله دون الحوادث اشارة الى ارتفاع المولى واستعلائه على غيره وانه هو المخالف لغيره فلو اضافها للحوادث لربما توهم استعلاء غيره عليه وانه هو المخالف له تعالى لان المخالفة بحسب العادة تسند للاعلى دون الادنى فيقال خالف السلطان الوزير دون العكس واعلم ان الممكن اعم من الحادث لان الممكن مااستوى وجوده وعدمه وهو صادق بللممكن الموجود بعد عدم وبالممكن المعدوم فان قيل ان المخالفة كما تجب له تعالى بالنسبة للممكن الموجود بعد عدم تجب له بالنسبة للممكن المعدوم الذي لم يحدث فلم خص المصنف المخالفة بالممكن الموجود بعد عدم فالجواب ان المماثلة انما تتوهم فيمن شاركه في الوجود وليس ذلك الا في الوجود بعد عدم فلذا خص المخالفة بالحوادث أي الممكنات الموجودات بعد عدم اهـ دق (قوله ليس مماثلا للحوادث) أي لايماثل شيئا منها لافي ذاته ولافي صفاته ولافي افعاله اهـ الهدهدي أي ان ذاته تعالى ليست جرما كذات المخلوقات وصفاته تعالى ليست كصفات المخلوقات حادثة مخصوصة اهـ الدر الفريد اى مقصورة على شئ لا تتجاوزه كالبصر مقصور على الحدقة والسمع مقصور على الاذن فيسمع بها ما قرب اهـ فتح المجيد وافعاله تعالى ليست كافعال المخلوقات مكتسبة اهـ الدر الفريد أي واقعة بواسطة معين اذ الخلق ايجاد الشئ بلا معين والكسب فعل شئ بمعين اهـ فتح المجيد بل هو الخالق للكائنات بلا واسطة ولا معين واما افعال العباد فهى حادثة مخلوقة لله تعالى مكتسبة اى ليس لهم فى افعالهم الا مجرد الكسب وهو مقارنة قدرتهم الحادثة للافعال او تعلق قدرتهم الحادثة بها وذلك الكسب مقارن لتعلق القدرة القديمة بالفعل اهـ الهدهدي (قوله فليس له يد الخ) فكل ماخطر ببالك من طول وعرض وقصر وسمن فالله تعالى بخلافه تنزه الله تعالى عن جميع صفات الخلق اهـ كفاية العوام واذا قال لك الشيطان اذا لم يكن الله في مكان كذا ولا جهة كذا فاين هو واذا لم يكن على صورة كذا ولا على صفة كذا فكيف هو فاجبه بانه لايعرف الله الا الله اهـ سلم النجاة (قوله المماثلة) قد تقدم ان معنى مخالفته تعالى للحوادث ان ذاته ليست كذات الحوادث وصفاته ليست كصفات الحوادث وافعاله ليست كافعال الحوادث فتكون المماثلة للحوادث كون ذاته وصفاته وافعاله كذات وصفات وافعال الحوادث اهـ الشرقاوي فالمماثلة المستحيلة على هذا التفصيل اما في الذات واما في الصفات واما في الافعال فالمماثلة في الحوادث في الذات بان يكون جرما او يكون عرضا يقوم بالجرم او يكون في جهة للجرم او له جهة يتقيد بمكان او زمان او يتصف بالصغر او الكبر والمماثلة للحوادث في الصفات بان تتصف ذاته العلية بالحوادث والمماثلة للحوادث في الافعال بان يتصف بالاغراض في الافعال والاحكام فانواع المماثلة عشرة اهـ دق فليس فعله كايجاد زيد لغرض من الاغراض أي مصلحة تبعثه على ذلك الفعل فلا ينافي انه لحكمة والا لكان عبثا وهو مستحيل في حقه تعالى وليس حكمه كايجاب الصلاة علينا لغرض من الاغراض أي مصلحة تبعثه على ذلك الحكم اهـ شرح واعلم ان افعاله تعالى واحكامه وان كانت منزهة من الغرض لكن لا تخلو عن حكمة وان لم تصل اليها عقولنا لانها لو لم تكن لحكمة لكانت عبثا وهو محال عليه تعالى والفرق بين الغرض والحكمة ان الغرض يكون مقصودا من الفعل او الحكم بحيث يكون باعثا وحاملا عليه والحكمة لاتكون كذلك اهـ الباجورى (قوله والدليل على ذلك الخ) اى والدليل على وجوب مخالفته تعالى للحوادث انه لو ماثل شيئا منها فى الذات والصفات والافعال لكان حادثا مثلها اهـ الدر الفريد لان كل مثلين يجب لكل واحد منهما ما وجب للآخر ويجوز عليه ما جاز على الآخر ويستحيل عليه ما استحال عليه وقد وجب للحوادث الحدوث فلو ماثلها مولانا عز وجل لوجب له ما وجب لها من الحدوث اهـ الهدهدى (قوله وهو محال) اى لانه قد قام الدليل على وجوب القدم له تعالى اهـ شرح فيكون مماثلته تعالى للحوادث محالا لان كل شيء يؤدى الى المحال محال واذا استحال المماثلة للحوادث على مولانا عز وجل وجب له المخالفة للحوادث وهو المطلوب اهـ

ويجب فى حقه تعالى القيام بالنفس ومعناه انه تعالى لايفتقر الى محل ولا الى مخصص وضده الاحتياج الى المحل والمخصص والدليل على ذلك انه لواحتاج الى محل لكان صفة وكونه صفة محال ولواحتاج الى مخصص لكان حادثا وكونه حادثا محال

(قوله ويجب فى حقه تعالى القيام بالنفس) واعلم ان الصفات المتقدمة تتصف بها الذات والصفات دون هذه فانها لايتصف بها الا الذات فيقال ذات الله تعالى قائمة بنفسها اى لايفتقر الى محل ولا يصح ان تقول صفاته قائمة بنفسها اذا الصفات لاتقوم الا بمحل اهـ الشرقاوى وقد جعل بعضهم الباء فى قوله بالنفس باء الآلة وفيه اساءة آداب وقد تخلص الشيخ يحي الشاوى من اساءة الآداب بان فائدة ذلك تظهر فى المقابل اى لابغيره اهـ تحفة المريد اى ان قيامه وعدم افتقاره للمحل والمخصص امر حصل له من قبل ذاته لامن قبل غيره فليس غيره آلة لقيامه حتى يحتاج فى قيامه وعدم افتقاره لذلك الغير اهـ دق ولكن الاولى ان الباء للسببية لان الآلة واسطة الفعل ولا تناسب هنا والمراد من النفس هنا الذات فانها تطلق على الذات كما هنا وتطلق على الدم كما فى قولهم ما لانفس له سائلة لا ينجس الماء وعلى الانفة كما فى قولهم فلان ذونفس وعلى العقوبة كما قيل منه قوله تعالى "ويحذركم الله نفسه" اى عقوبته اهـ تحفة المريد فالمراد بالنفس هنا الذات وليس المراد بها الروح لانها محالة على الله تعالى وفى كلامه اشارة الى جواز اطلاق النفس عليه تعالى من غير مشاكلة وهو الحق اهـ د ق فمن الكتاب قوله تعالى "كتب ربكم على نفسه" ومن السنة قوله صلى الله عليه وسلم "انت كما اثنيت على نفسك" اهـ الباجورى قال النسفى فان قالت المجسمة اذا قلتم بالنفس فقد قلتم بالجسم قلنا لا يلزم من اطلاق النفس على الذات اطلاق الجسم عليها فان قالوا نحن نقول ان الله جسم لا كالاجسام كما انكم تقولون انه تعالى شئ لا كالاشياء قلنا اذا قلتم بالجسم فقد قلتم بلوازمه كالمكان وهو لاتمكن فى ذات الله تعالى اهـ ذريعة (قوله ومعناه) ولما كان القيام يطلق لغة على انتصاب القامة وعلى الاحكام اى الاتقان تقول قام فلان بكذا بمعنى احكمه واتقنه وعلى الشدة تقول قامت الحرب اى اشتد امرها وعلى لزوم الشىء والاعتكاف عليه وعلى الاستغناء وهو المراد هنا فسره المصنف بقوله (انه تعالى لايفتقر الى محل) اى ذات اخرى غير ذاته العلية فالمراد بالمحل هنا الذات التى تقوم بها الصفات لا المكان الذى تجاوره الاجسام اهـ ذريعة لان ذلك علم من المخالفة للحوادث اهـ تحفة المريد ولايؤخذ منها نفي كونه صفة لان الصفة القديمة مخالفة للحودث فلا يستغنى بالمخالفة عن القيام بالنفس اهـ الشرقاوى (قوله ولا الى مخصص) اى موجد اهـ شرح فمعنى القيام بالنفس شيئان عدم افتقاره الى المحل وعدم افتقاره الى المخصص اهـ تحفة المريد فباستغنائه عن المحل يلزم ذاتا لاصفة لان الصفة لابد ان تقوم بمحل وباستغنائه عن المخصص يلزم ان يكون قديما لا حادثا لانه لا يحتاج الى المخصص الا الحادث اهـ الهدهدى وسلب الافتقار الى المحل والمخصص يستلزم سلب جميع الافتقارات من الافتقار للوالد والولد والصاحبة والمعين اهـ فتح المجيد فاذا القيام بالنفس هو عبارة عن الغنى المطلق أي العام اهـ دق واعلم ان الاقسام الموجودات اربعة الاول قسم غنى عن المحل والمخصص وهو ذات الله تعالى والثانى قسم مفتقر اليهما وهو الصفات الحادثة والثالث قسم مفتقر الى المخصص دون المحل وهو اجرامنا والرابع قسم قائم بالذات ولا يحتاج لمخصص وهو صفات الله تعالى ولا يجوز ان يقال فى هذا القسم مفتقر لمحل لما فى هذا التعبير من اساءة الادب وذلك لايهام حدوث القديم لان الافتقار فقد امر يحتاج الى حصوله فان الجائع مثلا يفتقر الى الاكل ولان المحل يوهم الحلول وهو ملاقاة موجود لموجود كملاقاة السواد للجسم ويسمى السواد حالا والجسم محلا والمتكلمون لايقولون ان صفات الله تعالى اعراض ولا اطوار ولاحالة فى الذات بل قائمة بها بمعنى الاختصاص الناعت ولا يجوز ان يقال ذاته تعالى محل لصفاته وان كان مجازا ولا ان يقال صفاته تعالى معه ولا فيه ولا مجاورة له اهـ فتح المجيد (قوله وضده الاحتياج الخ) اى ذات يقوم بها كما افتقر البياض للذات التى يقوم بها اهـ الدار الفريد (قوله لكان صفة) اى كما ان البياض الذى افتقر الى الذات صفة اهـ الدر الفريد لانه لايحتاج الى محل يقوم به الا الصفة لان الذات لاتحتاج الى ذات تقوم بها اهـ شرح (قوله وكونه صفة محال) اى لانه تعالى متصف بالصفات والصفة لاتتصف بالصفات اهـ الدر الفريد وكفاية العوام والمراد بتلك الصفات صفات المعانى والمعنويةواما الصفات السلبية كالقدم والنفسية كالوجود فلاريب فى اتصاف الصفة كالقدرة بها اهـ الباجورى فالقدرة مثلا تتصف بالقدم وغيره من السلوب وبالوجود اهـ الشرقاوى اى والصفة لاتتصف بصفات المعانى ولا المعنوية ومولانا عز وجل يجب اتصافه بهما فليس صفة بل هو ذات موصوف بصفة اهـ الانوار السنية (قوله ولواحتاج الى مخصص) اى موجد يوجده اهـ شرح (قوله لكان حادثا) اى لانه لايحتاج الى ذلك الا الحادث اذ القديم لايحتاج اليه اهـ شرح (قوله وكونه حادثا محال) اى لانه قد قام الدليل على وجوب القدم له تعالى فيكون احتياجه تعالى الى محل ومخصص محالا لان كل شىء يؤدى الى المحال محال واذا استحال الاحتياج الى محل ومخصص على مولانا عز وجل وجب له القيام بالنفس وهو المطلوب

ويجب فى حقه تعالى الوحدانية فى الذات وفى الصفات وفى الافعال ومعنى الوحدانية فى الذات انها ليست مركبة عن اجزاء متعددة وانه ليس هناك ذات تشبه ذاته تعالى ومعنى الوحدانية فى الصفات انه ليس له صفتان فاكثر من جنس واحد كقدرتين وهكذا وليس لغيره صفة تشبه صفاته تعالى ومعنى الوحدانية فى الافعال انه ليس لغيره فعل من الافعال وضدها التعدد والدليل على ذلك انه لوكان متعددا لم يوجد شىء من هذه المخلوقات

(قوله ويجب فى حقه تعالى الوحدانية) وهذا آخر الصفات السلبية اهـ شيخنا بفتح الواو وكسرها اهـ فتح المجيد والقياس كسر واوها مأخوذ من وحد يحد حدة كعدة ولكن المسموع الفتح اهـ الشرقاوى بمعنى عدم التعدد اهـ كفاية العـوام (قوله فى الذات وفى الصفات وفى الافعال) فاوجه الوحدانية ثلاثة وكلها واجبة لمولانا عز وجل اهـ السنوسى (قوله انها ليست الخ) ويقال لذلك كم متصل فى الذات اهـ شرح (قوله وانه ليس هناك الخ) ويقال له كم منفصل فى الذات اهـ شرح فالوحدانية فى الذات نفت الكمين المتصل فى الذات والمنفصل فيها اهـ كفاية العوام (قوله ومعنى الوحدانية فى الصفات الخ) فليس له تعالى الا قدرة واحدة وارادة واحدة وعلم واحد اهـ كفاية العوام فليست قدرته متعددة ولا ارادته كذلك ولا علمه فقدرته التى يوجد بها الصغير هى التى يوجد بها الكبير وارادته التى يريد بها القليل هى التى يريد بها الكثير وعلمه الذى يعلم به الكثير هو الذى يعلم به القليل اهـ الدر الفريد وهذا اعنى التعدد فى الصفات يسمى كما متصلا فى الصفات اهـ كفاية العوام (قوله وليس لغيره الخ) فليس لاحد قدرة كقدرته تعالى ولا ارادة كارادته تعالى الى آخر الصفات اهـ الدر الفريد اشار بذلك الى انه لايضر مجرد الموافقة فى التسمية كأن يكون لغير الله قدرة وارادة وانما الذى يضر ان يكون لاحد صفة تشبه صفته تعالى اهـ الباجورى ويقال له كم منفصل فى الصفات اهـ شرح فالوحدة فى الصفات نفت الكم المتصل والمنفصل فيها اهـ كفاية العوام (قوله ومعنى الوحدانية فى الافعال الخ) فليس لاحد من المخلوقات فعل من الافعال سواء كات اختيارية او اضطرارية وانما له فى الفعل الاختيارى مجرد الكسب اهـ الدر الفريد ولاتفسر الوحدة فى الافعال بقوله ليس لغير الله فعل كفعله لانه يقتضى انه لغير الله فعل لكنه ليس كفعل الله وهو باطل بل هو الله تعالى الخالق للافعال كلها فالذى وقع منك من حركة يدك عند ضرب زيد مثلا بخلق الله تعالى قال الله تعالى "والله خلقكم وما تعملون" وكون غير الله له فعل يسمى كما منفصلا فى الافعال اهـ كفاية العوام والحاصل ان الوحدانية الشاملة لوحدة الذات ووحدة الصفات ووحدة الافعال تنفى كموما خمسة اهـ شرح قال بعضهم ولا يتصور فى الافعال كم متصل وليس كماقال بل يتصور فيها الكم المتصل ومعناه ان يكون لله تعالى شريك معاون فى فعل من الافعال فهذا منتف عنه تعالى ايضا اهـ الدر الفريد والحاصل ان الكموم ستة وكلها منفية بالوحدانية اهـ فتح المجيد والحاصل ان الكم ما قبل القسمة لذاته ثم ان كان لاجزائه المفروضة حد مشترك فهو المتصل وهو اما قار الذات اى مجتمع الاجزاء فى الوجود اولا الثانى الزمان والاول المقادير العارضة للجسم الطبيعى وان لم يكن لاجزائه حد مشترك فهو الكم المنفصل كالعدد ثم اعلم ان قولهم لنفى الكم المنفصل يراد به نفى ما حصل به الكم وهو الثانى مثلا لا نفى الكم من اصله لشموله للحق سبحانه وتعالى اهـ د ق اى لان المراد بالكم المنفصل العدد المتحصل من الشىء ونظيره فنفى الكم المنفصل فى الذات هو نفى الشريك له وهو الثانى له فى الالوهية والشريك هو الذى حصل به الكم اهـ فتح المجيد (قوله وضدها التعدد) اى بمعنى التركيب فى الذات او الصفات او وجود نظير فى الذات او الصفات او الافعال اهـ كفاية العوام فقوله التركيب فى الذات اشارة الى الكم المتصل فى الذات وقوله او الصفات اى او التركيب فى الصفات اشارة الى الكم المتصل فى الصفات وقوله او وجود نظيره اشارة الى الكم المنفصل فى الذات والصفات والافعال اهـ الباجورى (قوله والدليل على ذلك الخ) اى بان كانت ذاته مركبة من اجزاء او كان لها نظير او كانت صفاته متعددة او اتصفت ذات بمثل صفاتها او كان ثم موجد سواها اهـ د ق فهذا الدليل لوجوب الوحدانية فى الذات بقسميها اعنى عدم الكم المتصل فيها وعدم الكم المنفصل فيها ولوجوب الوحدانية فى الصفات كذلك ولوجوب الوحدانية فى الافعال وهى قسم واحد اعنى عدم ان يكون لمخلوق فعل من الافعال اى عدم الكم المنفصل فيها اهـ الباجورى (قوله لم يوجد شىء الخ) لكن عدم وجود شىء من المخلوقات بين البطلان لانه موجود بالمشاهدة فيكون التعدد عليه تعالى باطلا لان كل شىء يؤدى الى البطلان باطل واذا بطل التعدد وجب له تعالى الوحدانية وهو المطلوب وانما لزم من التعدد عدم وجود شىء من هذه المخلوقات لانه لو كانت ذاته مركبة من اجزاء فاما ان تقوم صفات الالوهية بكل جزء او بالبعض دون البعض الآخر او بالمجموع وعلى كل يلزم عدم وجود شىء من العالم اما الاول فلان كل جزء يكون الَها فيلزم التمانع كما فى تعدد الالهين الآتى وذلك مؤد للعجز المستلزم لعدم وجود شىء من العالم واما الثانى فلانه لا اولوية لبعض الاجزاء على بعض وحينئذ فلاتقوم به اوصاف الالوهية وذلك يستلزم عجز جميعها المستلزم لمامر واما الثالث فلانه يلزم منه عجز كل جزء على الانفراد وعجزه يوجب عجز سائر الاجزاء وذلك يؤدى عجز المجموع المستلزم لمامر وايضا يلزم عليه انقسام مالاينقسم من الصفات وهو محال وكذلك لوكان له تعالى شريك فى الالوهية فاما ان يتفقا واما ان يختلفا وعلى كل يلزم عدم وجود شىء من العالم اما الاول فلانه يلزم اجتماع مؤثرين على اثر واحد ان اوجداه معا من غير معاونة وعجزهما ان اوجداه معا معها وتحصيل الحاصل ان اوجداه مرتبا والترجيح بلامرجح ان اوجد احدهما البعض والآخر البعض وكل منها محال وهذا يقال له برهان التوارد لتواردهما على شىء واحد واما الثانى فلانه يلـزم اجتماع النقيضين ان نفذ مرادهما وعجزهما ان لم ينفذ مراد واحد منهما وكذا ان نفذ مراد احدهما دون الآخر لان الذى لم ينفذ مراده عاجز بلاريب ويلزم منه عجز من نفذ مراده للمماثلة للآخر العاجز وكل منهما محال ويقال لهذا برهان التمانع ويقال له برهان التطارد لتمانعهما وتخالفهما وكذا لوكان له تعالى صفتان فاكثر من جنس واحد او كان لغيره صفة تشابه صفته تعالى للزم ماسبق فيما لوكان هناك الهان اهـ النقل والجمع من الشروح والحواشى وكذا لو كان لغيره تعالى تأثير فى فعل من الافعال على انفراده فان قدرت الشىء مؤثرا بطبعه لزم ان يستغنى ذلك الآثر عن مولانا عز وجل كيف وهو الذى يفتقر اليه كل ما سواه وان قدرته مؤثرا بقوة جعلها الله فيه كما يزعمه كثير من عوام المؤمنين فذلك باطل ايضا لانه يصير مولانا عز وجل حينئذ مفتقرا فى ايجاد بعض الافعال الى واسطة والحال انه تعالى له الغنى المطلق عن كل ما سواه وصاحب هذا الاعتقاد ليس كافرا بل فاسق ويقرب من هذا اعتقاد المعتزلة ان العبد يخلق افعال نفسه الاختيارية بقوة جعلها الله فيه فهؤلاء فسقة والحاصل ان من اعتقد ان الاسباب العادية كالنار والسكين والاكل والشرب تؤثر فى مسبباتها كالحرق والقطع والشبع والرى بذاتها فهو كافر بالاجماع او بقوة جعلها الله فيها ففى كفره قولان والاصح انه ليس بكافر بل فاسق مبتدع ومثل القائلين بذلك المعتزلة القائلون بان العبد يخلق افعال نفسه الاختيارية بقوة خلقها فيه فالاصح عدم كفرهم لاقرارهم بان قدرة العبد على ذلك من الله تعالى ومن اعتقد ان المؤثر هو الله تعالى لكن جعل بين الاسباب ومسبباتها تلازما عقليا بحيث لايصح تأخرها فمتى وجد السبب فهو جاهل ومن اعتقد ان المؤثر هو الله وان بين الاسباب ومسبباتها تلازما عاديا بحيث يصح تأخرها فهو المؤمن الناجى ان شاء الله تعالى فالاقسام اربعة واعلم ان بحث الوحدانية اشرف مباحث هذا الفن ولذلك كثر التنبيه عليه فى القرآن العظيم وهذه الصفات الست الاولى منها وهى الوجود تسمى نفسية لانها لاتدل على معنى زائد على نفس الذات والخمسة بعدها تسمى سلبية لانها دلت على سلب ما لايليق به تعالى والصفات السلبية لا تنحصر على الصحيح لان النقائص لانهاية لها وكلها منفية عليه تعالى وهذه الخمسة اصولها اهـ شرح

ويجب فى حقه تعالى القدرة وهى صفة قديمة قائمة بذاته تعالى يوجد بها ويعدم وضدها العجز والدليل على ذلك انه لو كان عاجزا لم يوجد شىء من هذه المخلوقات

(قوله ويجب فى حقه تعالى القدرة) اى ثم بعد تحقق وجوده وتنزيهه عما لايليق به يجب له سبع صفات تسمى صفات المعانى اهـ الهدهدى وتسمى ايضا الصفات الذاتية لانها لا تنفك عن الذات ولذلك يقال لها لا هى هو ولا هى غيره وتسمى ايضا الصفات الوجودية لانها متحققة باعتبار نفسها حتى لو كشف الحجاب لرؤيت اهـ ذريعة مرادهم بصفات المعانى الصفات التى هى موجودة فى نفسها اهـ ام البراهين وقوله موجودة اى خارجا بحيث يمكن رؤيتها لو كشف عنا الحجاب اهـ الشرقاوى وقوله فى نفسها اى موجودة فى الخارج باعتبار ذاتها لا بالتبع بالغير كما فى المعنوية فان ثبوتها بالتبع بالمعانى اهـ د ق وقال الهدهدى وهى كل صفة موجودة قائمة بموجود اوجبت له حكما اهـ وقوله اوجبت له حكما اى وهى المعنوية اهـ الشرقاوى (قوله وهى صفة قديمة قائمة بذاته تعالى) معنى قيامها بها اتصاف ذاته تعالى بها او تحقق وجودها به تعالى فليس المراد بالقيام قيام الحال بالمحل كقيام البياض بالجسم لان ذلك من خواص الحوادث ومعنى تحقق وجودها به انه ليس لوجودها ثبوت وتحقق الا به تعالى فليس وجودها بالاستقلال وهكذا يقال فى جميع صفات المعانى اهـ فتح  لمجيد (قوله يوجد بها ويعدم) اى يتأتى بها ايجاد كل ممكن واعدامه على وفق الارادة اهـ الهدهدى وفيه اشارة الى ان تعلق القدرة تابع لتعلق الارادة فهو على طبقه اهـ الباجورى كما ان تعلق الارادة تابع لتعلق العلم واعلم ان ذلك الترتيب انما هو بحسب التعقل فقط اما فى نفس الامر فلا ترتيب بين صفاته تعالى ولا بين تعلقاتها اهـ الشرقاوى وقوله بها اشارة الى ان المؤثر هو الله تعالى لا تلك الصفة فان الفاعل هو الموصوف بالصفات كما ان المعبود هو الموصوف لاالصفات والمعبود هو المسمى لا الاسم فمن عبد الصفات كفر او الصفات والذات كفر ايضا اهـ فتح المجيد فلاتأثير للقدرة فى الممكن وانما التأثير لذاته تعالى والقدرة سبب فى التأثير فمن اعتقد ان القدرة تؤثر فى الممكن بنفسها او هى مع الذات كفر والعياذ بالله تعالى ومن ذلك تعلم تحريم قول العامة القدرة تتصرف لايهامه انها تتصرف بنفسها لا انها سبب فى التصرف ومحل حرمة هذا القول مالم يقصد اسناد الفعل لها أي حيث لم يقصدوا انها فعالة بنفسها بان اطلقوا او قصدوا انها فعالة بذات الله تعالى والا فيكفر اهـ الدر الفريد والشرقاوى وقوله ايجاد كل ممكن فيه اشارة الى انها لا تتعلق بالواجب لما يلزم عليه من تحصيل الحاصل ان تعلقت بوجوده او قلب الحقائق ان تعلقت بعدمه ولا بمستحيل لعكس ما ذكر اهـ الشرقاوى فلاتتعلق بالواجبات كذاته تعالى وصفاته ولا بالمستحيلات كالشريك له تعالى لان شأن القدرة الايجاد والاعدام وذاته موجودة وصفاته كذلك وايجاد الموجود محال لما فيه من تحصيل الحاصل فلاتتعلق بوجوده تعالى ولا باعدامه لان اعدامه تعالى مستحيل لما يلزم عليه من الفساد وهو قلب الحقائق والمستحيل كشريك البارى معدوم فلا يمكن اعدامه لما يلزم من تحصيل الحاصل ولا ايجاده لما يلزم عليه من قلب الحقائق فاذا قال لك قائل هل الله قادر على ان يتخد شريكا او زوجة او ولدا فلا تقل له هو قادر على ذلك لان ذلك مستحيل والقدرة لاتتعلق به ولا تقل ليس بقادر لانك تثبت له العجز والعجز عليه تعالى محال وانما تقول هذا مستحيل وقدرته تعالى لاتتعلق بالمستحيل فتنبه لذلك فقدرته لاتتعلق الا بالممكنات لابالواجبات لا بالمستحيلات اهـ الدر الفريد مع شرحه ولا عجز فى عدم تعلقها بهما بل لوتعلقت بهما لزم الفساد لانه يلزم عليه جواز تعلقها باعدام نفسها اى القدرة بل وباعدام الذات العلية وباثبات الالوهية لمن لايقبلها من الحوادث وسلبها عمن تجب له وهو الله تعالى واى فساد اعظم من هذا اهـ الشرقاوى وفتح المجيد فتعلق اى القدرة بالمعدوم فتكون سببا فى ايجاده سواء كان عدما اصليا او عارضا كتعلقها بك قبل وجودك فتصير بها موجودا وتعلقها بنا حين البعث وبالموجود فتكون سببا فى اعدامه كتعلقها بالجسم الذى اراد الله اعدامه فيصير بها معدوما اى لاشىء اهـ فتح المجيد وهذا اى ما تقدم من ان القدرة تتعلق بالايجاد والاعدام هو المختار ومقابله ما لامام الحرمين من انها لاتتعلق الا بالايجاد لا بالاعدام اهـ الشرقاوى فعدم الحوادث واقع بنفسه لا بقدرة اهـ د ق فاذا اراد الله عدم شخص منع عنه الامدادات التى هى سبب فى بقائه اهـ كفاية العوام اى الامور التى امده بها وهى الاعرض الممسكة اهـ الباجورى فاذا اراد الله تعالى عدمه امسك عنه هذه الاعراض فينعدم لوقته وجوبا والقدرة لاتتعلق بالواجب ونظير ذلك خيط الفتيلة مع الزيت فالجوهر بمنزلة الخيط والاعراض بمنزلة الزيت فانه اذا فرغ طفئت الفتيلة بنفسها ولا تحتاج الى ان يطفئها احد اهـ الشرقاوى ولها سبع تعلقات واحد صلوحى قديم وهو صلاحيتها فى الازل للايجاد والاعدام بها فى وقت الامكان وثلاثة تنجيزية حادثة وهى تعلقها بايجاد الممكن بعد عدمه السابق وتعلقها باعدامه بعد وجوده وتعلقها بايجاده للبعث من القبر وثلاثة تعلقات قبضية وهى تعلقها باستمرار عدم الممكن وقت امكان الوجود قبل وجوده وتعلقها باستمراروجوده بعد العدم وتعلقها باستمرار عدمه بعد الوجود فهذه التعلقات الثلاثة يقال لها تعلقات قبضية بمعنى ان الممكن فى القبضة فان شاء ابقاه على حاله من العدم او الوجود وان شاء ابدله بضده اهـ ومعنى كونه اى التعلق تنجيزيا انه تعلق بالفعل اى بالتحقق لا انه صالح للايجاد والاعدام فقط والمراد بكون التعلق حادثا انه موجود بعد عدم اهـ فتح المجيد لا يقال يلزم على حدوثه ان الذات العلية محل للحوادث وهو محال لما يلزم عليه من حدوثها اذ محل الحادث حادث لانا نقول ان التعلق من الامور الاعتبارية وهى ليست بصفة حقيقة حتى يلزم ذلك اهـ الباجورى واعلم ان حقيقة التعلق طلب الصفة اى اقتضاؤها واستلزامها امرا زائدا على قيامه بمحلها وهذا حقيقة فى التعلق بالفعل وهو التنجيزى واما اطلاق التعلق على صلاحية الصفة فى الازل لشىء او على كون الشىء فى القبضة فهو مجاز اذ هذا ليس تعلقا حقيقة اهـ دق (قوله وضدها العجز) وهو صفة وجودية لا يتأتى معها ايجاد ولا اعدام وهذا مذهب الجمهور وقال ابو هاشم الجبائى والفخر تبعا للفلاسفة العجز عدم القدرة عما من شأنه ان يكون قادرا فالعمود لا يقال عاجز اهـ دق فكون العجز امرا عدميا مذهب المعتزلة تبعا للفلاسفة وكونه وجوديا مذهب اهل السنة وهو التحقيق اهـ الشرقاوى (قوله لم يوجد شئ من هذه المخلوقات) أي وعدم وجود شىء منها محال اى بين البطلان لما يخالفه الحس والعيان فيكون العجز عليه تعالى محالا لان كل شىء يؤدى الى المحال محال واذا استحال عليه العجز وجب له تعالى القدرة وهو المطلوب

ويجب فى حقه تعالى الارادة وهى صفة قديمة قائمة بذاته تعالى يخصص بها الممكن بالوجود او بالعدم او بالغنى او بالفقر او بالعلم او بالجهل الى غير ذلك وضدها الكراهة والدليل على ذلك انه لو كان كارها لكان عاجزا وكونه عاجزا محال

(قوله ويجب فى حقه تعالى الارادة) ويرادفها المشيئة اهـ شرح (قوله وهى صفة) اى موجودة اهـ شرح اى خارجا بحيث تمكن رؤيتها لو كشف عنا الحجاب احتراز عن السلبية والمعنوية اهـ فتح المجيد (قوله يخصص بها الممكن) اى ببعض ما يجوز عليه اهـ شرح (قوله بالوجود او بالعدم الخ) اى من الممكنات المتقابلات وهى الوجود والعدم والصفات والمقادير والازمنة والامكنة والجهات اشار لها بعضهم بقوله
الممكنات المتقابلات     وجودنا  والعدم  الصفات
ازمنة  امكنة  جهات     كذا  المقادير  روى  الثقات
واعلم ان ارادته تعالى سابقة فى التعقل على قدرته تعالى وذلك لان ارادته تعالى فى تعقلنا تتعلق بالشىء فتخصصه ببعض الصفات التى تجوز عليه وبعد ذلك تؤثر فيه القدرة على تلك الحالة لكن هذا بالنظر لتعقلنا اما بالنظر لصفاته تعالى فلا يقال ذلك لانه لاترتيب فى صفاته تعالى فى التأثير وفى الخارج فلا يقال تعلقت الارادة ثم القدرة لان هذا من صفات الحوادث اهـ الدار الفريد وتتعلق الارادة بكل ممكن كالقدرة لكن تعلق القدرة تعلق ايجاد واعدام وتعلق الارادة تعلق تخصيص فلا تتعلق بالواجب ولا بالمستحيل وشمل الممكن الخير والشر فلا يكون فى الكون شىء من خير او شر الا بارادته تعالى ولكن يجب علينا الأدب مع الله تعالى بان لا ننسب الشرور اليه تعالى الا فى مقام التعليم كنسبة خلق الامور الخسيسة اليه تعالى فلا يجوز ان يقال فى غير مقام التعليم الله خالق القردة والخنازير اهـ شرح واعلم ان الارادة لها تعلقان صلوحى قديم وهو صلوحية تخصيصها الشىء الممكن فى الازل بجميع ما يجوز عليه فزيد الطويل كان يجوز ان يكون على غير ما هو عليه باعتبار صلاحية الارادة فهى صالحة لان تخصص زيدا بكونه سلطانا وبكونه زبالا باعتبار هذا التعلق وتعلق تنجيزى قديم وهو تخصيصها ازلا الممكن بالصفة التى يكون عليها فيما لايزال من وجود او عدم وبياض او سواد اى تخصيصها الممكن فى الازل باحد الامرين فقط بدلا عن مقابله اهـ الدر الفريد وليس للارادة تعلق تنجيزى حادث وانما هو استمرار للتعلق التنجيزى القديم فليس تخصيصا آخر اهـ فتح المجيد (قوله وضدها الكراهة) بمعنى عدم الارادة اهـ شرح انما فسر الكراهة بما ذكر لاجل ان يحترز من الكراهة الشرعية ولدفع ما يقال ان الكراهة انما تقابل الارادة اذا كانت بمعنى الميل والشهوة والارادة بهذا المعنى انما تكون فى حق الحوادث واما فى حق الله تعالى فهى بمعنى القصد وهى بهذا المعنى لا تقابلها الكراهة وحاصل الدفع ان المراد بالكراهة عدم الارادة لا بغض الشئ اهـ دق (قوله لكان كارها) اى عادم الارادة اهـ شرح (قوله لكان عاجزا) اذ لو كان كارها اى عادم الارادة لما كان له قدرة لانها فرع عن الارادة فى التعقل ولو انتفت عنه القدرة لكان عاجزا (قوله وكونه عاجزا محال) اى لانه قد قام الدليل على وجوب القدرة له تعالى فيكون الكراهة عليه تعالى محالا لان كل شىء يؤدى الى المحال محال واذا استحال عليه تعالى الكراهة وجب له تعالى الارادة وهو المطلوب

ويجب فى حقه تعالى العلم وهو صفة قديمة قائمة بذاته تعالى يعلم بها الاشياء وضدها الجهل والدليل على ذلك انه لو كان جاهلا لم يكن مريدا وهو محال

(قوله ويجب فى حقه تعالى العلم) واعلم انهم اختلفوا فى العلم هل يحد اولا فقيل لايحد لعسره وقيل لايحد لانه ضرورى فلاحاجة لحده وقيل يحد ولهم فيه حدود كثيرة اهـ الشرقاوى وليس علمه تعالى تصوريا ولا نظريا لتوقفهما على حصول مالم يكن حاصلا وهذا محال فى حقه تعالى بل علمه تعالى حضوري اهـ دق (قوله وهو صفة) اى موجودة (قوله الاشياء) اى من الواجبات والجائزات والمستحيلات اهـ شرح فتتعلق بالواجبات والجائزات والمستحيلات فيعلم ذاته تعالى وصفاته بعلمه ويعلم الموجودات كلها والمعدومات كلها ويعلم المستحيلات بمعنى انه يعلم ان الشريك مستحيل عليه تعالى ويعلم انه لو وجد لترتب عليه فساد اهـ كفاية العوام وانما تعلق بالواجبات والجائزات والمستحيلات لانه ليس من صفات التأثير اهـ الهدهدى اى بخلاف القدرة والارادة فانهما صفتا تأثير فلا يتعلقان الا بالممكن لا بالواجب ولا بالمستحيل اهـ الشرقاوى وله تعلق تنجيزى قديم فقط اهـ كفاية العوام فليس له تعلق صلوحى قديم ولا تنجيزىحادث والا لزم الجهل لان الصالح لان يعلم ليس بعالم والتنجيزى الحادث يستلزم سبق الجهل وعلم الشىء قبل وجوده على وجه انه سيكون تنجيزى قديم اهـ فتح المجيد (قوله وضدها الجهل) سواء كان بسيطا وهو عدم العلم بالشىء عما من شأنه العلم به وذلك بان لا يدرك الشىء اصلا لا على ما هو به ولا على خلاف ما هو به او مركبا وهو ادراك الشىء على خلاف ما هو عليه فى الواقع وانما سموا مركبا لاستلزامه الجهلين وهما الجهل بالشىء اى عدم ادراكه والجهل بانه جاهل مثلا اعتقاد الفلاسفة قدم العالم جهل مركب مستلزم لجهلين عدم ادراكهم لما ثبت للعالم فى الواقع ولجهلهم بانهم جاهلون لذلك اى مخطئون فى اعتقادهم اهـ دق (قوله والدليل على ذلك الخ) اى لم يكن له تعالى ارادة اى لانها فرع عن العلم فى التعقل (قوله وهو محال) اى لانه قد قام الدليل على وجوب الارادة له تعالى فيكون الجهل عليه تعالى محالا لان كل شىء يؤدى الى المحال محال واذا استحل عليه تعالى الجهل وجب له تعالى العلم وهو المطلوب

ويجب فى حقه تعالى الحياة وهى صفة قديمة قائمة بذاته تعالى تصحح له ان يتصف بالعلم وغيره من الصفات وضدها الموت والدليل على ذلك انه لو كان ميتا لم يكن قادرا ولا مريدا ولا عالما وهو محال

(قوله صفة) اى وجودية (قوله تصحح له) بضم التاء اى تجوز جوازا عقليا اهـ فتح المجيد والتجويز عدم الاستحالة اى انه عند وجود الحياة لايستحيل الاتصاف اهـ دق (قوله بالعلم وغيره من الصفات) اى صفات المعانى كالقدرة والارادة والسمع والبصر والكلام اهـ شرح وحياته تعالى ليست بروح بل حياته لذاته من غير واسطة شىء زائد عليها كالروح فلذا لايعتريه الموت بخلاف حياة الحوادث فانها بشىء زائد على ذاتها وهو الروح فلذا يعتريها الموت اهـ الدر الفريد والحياة ليست ملزومة للروح عقلا بل يجتمعان عادة ويصح افتراقهما فقد خلق الله تعالى الحياة فى كثير من الجمادات معجزة او كرامة من غير ثبوت ارواح لها كتسليم الشجر على رسول الله صلى الله عليه وسلم اهـ ذريعة وهى اى الحياة لاتتعلق بشىء موجود او معدوم اهـ كفاية العوام اى لانها لاتطلب امرا زائدا على قيامها بمحلها اهـ الهدهدى والصفة المتعلقة هى التى تقتضى امرا زائدا على ذلك اهـ السنوسى (قوله وضدها الموت) هو عند اهل السنة صفة وجودية قائمة بالميت يمكن رؤيتها تمنع اتصافه بالادراك وقيل ان الموت عدم الحياة عما من شأنه ان يكون حيا وقيل ان الموت عدم الحياة مطلقا فالجماد يوصف بالموت على هذا القول دون القولين اهـ دق (قوله لو لم يكن الخ) اذ لايصح الاتصاف بالقدرة والارادة والعلم الا مع الاتصاف بالحياة اهـ الانوار السنية (قوله وهو) اى عدم اتصافه تعالى بالقدرة والارادة والعلم اهـ شرح (قوله محال) لانه قد قام الدليل على وجوب القدرة والارادة والعلم له تعالى فيكون الموت عليه تعالى محالا لان كل شىء يؤدى الى المحال محال واذا استحال عليه تعالى الموت وجب له تعالى الحياة وهو المطلوب

ويجب فى حقه تعالى السمع والبصر وهما صفتان قديمتان قائمتان بذاته تعالى ينكشف بهما الموجود وضدهما الصمم والعمى والدليل على ذلك قوله تعالى وهو السميع البصير

(قوله ويجب فى حقه تعالى السمع والبصر) انما جمعهما المتكلمون لعدم معرفة ما يميز كلا منهما عن الآخر اهـ الباجورى (قوله وهما صفتان) اى موجودتان (قوله قديمتان قائمتان الخ) فهما يتعلقان بكل موجود واجبا كان كذاته وصفاته الوجودية اوحادثا كجميع المخلوقات ولا يتعلقان بالمعدوم ولا بالمحال اهـ الشرقاوى فالسمع والبصر يتعلقان بذاته تعالى وصفاته وزيد وعمر والحائط يسمع الله تعالى ذواتها ويبصرها ويسمع صوت صاحب الصوت ويبصره اى الصوت فان قلت سماع الصوت ظاهر واما سماع ذات زيد وذات الحائط فغير ظاهر وكذلك تعلق البصر بالاصوات لان الاصوات تسمع فقط قلنا يجب علينا الايمان بانهما متعلقان بكل موجود واما كيفية التعلق فهى مجهولة لنا اهـ كفاية العوام وتعلقهما تعلق انكشاف كتعلق العلم ويجب علينا ان نعتقد ان الانكشاف الحاصل بالسمع غير الانكشاف بالبصر وان الانكشاف الحاصل بكل منهما غير الانكشاف الحاصل بالعلم وان لكل من الانكشافات الثلاثة حقيقة يفوض علمها الى الله تعالى وليس الامر على مانعهده من ان البصر يفيد بالمشاهدة وضوحا فوق العلم بل جميع صفاته تعالى تامة كاملة يستحيل عليها الخفاء والزيادة والنقص الى غير ذلك واعلم ان للسمع والبصر ثلاث تعلقات تنجيزيا قديما وهو التعلق بذات الله تعالى وصفاته وصلاحيا قديما وهو التعلق بنا قبل وجودنا وتنجيزيا حادثا وهو التعلق بنا بعد وجودنا اهـ شرح (قوله الصمم) وهو عند اهل السنة صفة وجودية تمنع من السمع وعند المعتزلة عدم السمع عما من شأنه السمع اهـ دق (قوله والعمى) وهو عند اهل السنة صفة وجودية تمنع من الابصار وعند المعتزلة عدم البصر عما من شأنه ان يكون بصيرا اهـ دق (قوله والدليل على ذلك الخ) وايضا لو لم يتصف سبحانه وتعالى بالسمع والبصر لزم ان يتصف بالصمم والعمى لكن اتصافه بهما باطل لانهما صفتا نقص والنقص عليه تعالى محال اهـ شرح فيكون الصمم والعمى عليه تعالى محالا لان كل شىء يؤدى الى المحال محال واذا استحال عليه تعالى الصمم والعمى وجب له تعالى السمع والبصر

ويجب فى حقه تعالى الكلام وهو صفة قديمة قائمة بذاته تعالى لسيت بحرف ولاصوت وضدها البكم وهو الخرس والدليل على ذلك قوله تعالى "وكلم الله موسى تكليما"

(قوله الكلام) وهو آخر صفات المعانى اهـ الهدهدى (قوله ليست بحرف ولا صوت) لان ذلك من صفات الكلام الحادث وكلامه تعالى قديم وليس المراد بالكلام الذى هو صفة له تعالى قائمة بذاته تعالى الالفاظ الشريفة التى انزلت على سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم التى هى القرآن لانه حادث والصفة القائمـة بذاته تعالى قديمة واعلم ان كلامـــه تعالى يطلق بالاشتراك على شيئين فيطلق على الصفة القديمة القائمة بذاته تعالى وهذا قديم ويطلق على اللفظ المنزل على سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم ويسمى القرآن وهذا الاطلاق حقيقى لامجازى فمن قال ان هذه السورة ليست من كلام الله يكفر وكلام الله بالمعنى الآخير وهو اللفظ المنزل على سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم حادث خلق الله تعالى فى اللوح المحفوظ اهـ الدر الفريد ومع كون اللفظ الذى نقرؤه حادثا لايجوز ان يقال القرآن حادث الا فى مقام التعليم لانه يطلق على الصفة القائمة بذاته تعالى ايضا فربما يتوهم من اطلاق ان القرآن حادث ان الصفة بذاته تعالى حادث اهـ الباجورى اتفق السلف على تحريم القول بخلق القرآن مرادا به اللفظ المنزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم الا فى مقام البيان والتعليم لئلا يتوهم حدوث الصفة القائمة بذاته تعالى ومن قال بخلق كلام الله القائم بذاته يكفر ومن قال بخلق القرآن يفسق من غير كفر اهـ فتح المجيد وليست هذه الالفاظ الشريفة دالة على الصفة القديمة القائمة بذاته تعالى تفهم من تلك الالفاظ الشريفة وانما تلك الالفاظ لها معنى والصفة القديمة القائمة بذاته تعالى تدل على معنى ومعنى تلك الالفاظ مساو لمعنى الصفة القديمة القائمة بذاته تعالى فتنبه لذلك فانه يغلط فيه كثير من الناس اهـ الدر الفريد والتحقيق ان مدلول الالفاظ التى نقرؤها بعض مدلول الصفة القديمة لان الصفة تدل على جميع الواجبات والمستحيلات والجائزات والالفاظ التى نقرؤها تدل على بعض ذلك اهـ شرح والكلام يتعلق بما يتعلق به العلم من الواجب والجائز والمستحيل لكن تعلق العلم بها تعلق انكشاف بمعنى انها منكشفة له تعالى بعلمه وتعلق الكلام بها تعلق دلالة بمعنى انه لو كشف عنا الحجاب وسمعنا الكلام القديم لفهمناها منه اهـ كفاية العوام فالواجبات كذاته تعالى وصفاته تعالى ومعنى تعلقه بذاته انه اى الكلام يثبت لها الكمال وينفى عنها النقص قال تعالى "والله بكل شىء عليم" ليس كمثله شىء وهو السميع البصير" ومعنى تعلقه بالمستحيلات انه اى الكلام يخبر بنفيها وذلك كالصاحبة والولد قال تعالى "ولم تكن له صاحبة" اى زوجة وقال تعالى "سبحانه ان يكون له ولد" وقال تعالى ولم يكن له شريك فى الملك" ومعنى تعلقه بالجائزات انه اى الكلام يخبر بانه اى الله تعالى قادر على ايجادها واعدامها مثلا قال تعالى "ان الله على كل شىء قدير" اهـ الدر الفريد وقوله الكلام يتعلق اى تعلقا تنجيزيا قديما الا الامر والنهى عند الاشاعرة فان لهما تعلقين صلوحى قديم وهو تعلقهما بالمكلفين قبل وجودهم وتنجيزى حادث وهو تعلقهما بهم بعد وجودهم بصفات التكليف اهـ الشرقاوى وحاصل صفات المعانى انها تنقسم الى اربعة اقسام قسم لايتعلق بشىء وهو الحياة وقسم يتعلق بالممكنات فقط وهو اثنان القدرة والارادة وقسم يتعلق بجميع الموجودات وهو اثنان السمع والبصر وقسم يتعلق بجميع اقسام الحكم العقلى وهو العلم والكلام اهـ السنوسى (قوله وضدها البكم وهو الخرس) بفتح الخاء المعجمة والراء اهـ فتح المجيد (قوله وكلم الله موسى تكليما) اى ازال عنه الحجاب واسمعه الكلام القديم ثم اعاد عليه الحجاب اهـ شرح وكان جبريل معه فلم يسمع ما كلم الله به موسى اهـ فتح المجيد

ويجب فى حقه تعالى كونه قادرا وضده كونه عاجزا والدليل على ذلك دليل القدرة ويجب فى حقه تعالى كونه مريدا وضده كونه كارها والدليل على ذلك دليل الارادة ويجب فى حقه تعالى كونه عالما وضده كونه جاهلا والدليل على ذلك دليل العلم ويجب فى حقه تعالى كونه حيا وضده كونه ميتا والدليل على ذلك دليل الحياة ويجب فى حقه تعالى كونه سميعا بصيرا وضدهما كونه اصم وكونه اعمى والدليل على ذلك دليل السمع ودليل البصر ويجب فى حقه تعالى كونه متكلما وضده كونه ابكم والدليل على ذلك دليل الكلام

(قوله ويجب فى حقه تعالى كونه قادرا) اى ثم بعد تحقق ما تقدم يعتقد فى حقه تعالى سبع صفات تسمى صفات معنوية اهـ الهدهدى والصفة المعنوية هى صفة ثبوتية اعتبارية لازمة للمعنى اهـ تنوير القلوب فالكونية المذكورة صفة ثابتة فى نفسها قائمة بالذات لازمة للقدرة اهـ شرح اى يلزم من قيام القدرة بالذات ان يسمى كونه قادرا فعندنا صفتان احداهما وجودية وهى القدرة والثانية ثبوتية لايمكن رؤيتها وهى الكون قادرا وهكذا يقال فى الباقى اهـ فتح المجيد وهو اى الكون قادرا امر اعتبارى ليس له تحقق فى خارج الاعيان ولا فى خارج الاذهان بل له تحقق فى نفسه وفى الذهن فقط اى دون الخارج فليس اى الكون قادرا حالا لان الحق انه لا حال اى لا واسطة بين الوجود والعدم وان الحال محال اهـ الدر الفريد (قوله دليل القدرة) وهو ما تقدم من انه لو كان عاجزا لم يوجد شىء من هذه المخلوقات اهـ (قوله ويجب فى حقه تعالى كونه مريدا) وهو صفة له تعالى ازلية مغايرة للارادة وهو امر اعتبارى ليس له تحقق فى الخارج بل  فى نفسه وفى الذهن فقط اهـ شرح (قوله الارادة) وهو ما تقدم من انه لوكان كارها لكان عاجزا وكونه عاجزا محال (قوله ويجب فى حقه تعالى كونه عالما) وهو صفة له تعالى ازلية مغايرة للعلم لكنها لازمة له وهو امر اعتبارى ليس له تحقق فى الخارج بل فى نفسه وفى الذهن فقط اهـ شرح (قوله دليل العلم) وهو ما تقدم من انه لو كان جاهلا لم يكن مريدا وهو محال اهـ (قوله ويجب فى حقه تعالى كونه حيا) وهو صفة له تعالى ازلية مغايرة للحياة لكنها لازمة لها وهو امر اعتبارى ليس له تحقق الا فى نفسه فقط اهـ شرح (قوله دليل الحياة) وهو ما تقدم من انه لو كان ميتا لم يكن قادرا ولا مريدا ولا عالما وهو محال اهـ (قوله ويجب فى حقه تعالى كونه سميعا بصيرا) وهما ضفتان له تعالى ازليتان مغايرتان للسمع والبصر لكنهما لازمتان لهما وهما امران اعتباريان ولكل منهما تحقق فى نفسه فقط اهـ شرح (قوله دليل السمع ودليل البصر) وهما قوله تعالى "وهو السميع البصير" اهـ (قوله ويجب فى حقه تعالى كونه متكلما) وهو صفة له تعالى ازلية مغايرة للكلام لكنها لازمة له وليس له تحقق الا فى نفسه فقط اهـ شرح (قوله دليل الكلام) وهو قوله تعالى "وكلم الله موسى تكليما" اهـ فهذه الصفات الواجبات له تعالى والمستحيلات العشرون التى يجب على مكلف معرفتها تفصيلا بالدليل ولو اجماليا ثم يجب ان يعتقد اجمالا انه تعالى متصف بجميع الكمالات التى لايحصيها الا الله تعالى وانه منزه عن جميع النقائص التى لا يحصيها الا هو (تنبيهات الاول) علم ممامر ان الصفات العشرين اربعة اقسام نفسية وهى الوجود وسلبية وهى خمسة القدم والبقاء والقيام بالنفس والمخالفة للحوادث والوحدانية وصفات معان وهى سبعة القدرة والارادة والعلم والحياة والسمع والبصر والكلام وصفات معنوية وهى كونه قادرا ومريدا وعالما وحيا وسميعا وبصيرا ومتكلما (الثانى) لايتعلق الا ما كان من صفات المعانى وهى من حيث التعلق وعدمه ومن حيث عمومه للواجبات والجائزات والمستحيلات وخصوصه بالممكنات وبالموجودات اربعة اقسام الاول مايتعلق بالممكنات وهى القدرة والارادة لكن تعلق الاولى تعلق ايجاد واعدام وتعلق الثانية تعلق تخصيص والثانى ما يتعلق بالواجبات والمستحيلات والجائزات وهو العلم والكلام لكن تعلق الاول تعلق انكشاف وتعلق الثانى تعلق دلالة والثالث ما يتعلق بالموجودات وهو السمع والبصر والرابع ما لايتعلق بشىء وهو الحياة ولا يجب على المكلف معرفة هذه التعلقات لان ذلك من غوامض علم الكلام اهـ شرح

والجائز فى حقه تعالى فعل كل ممكن او تركه والدليل على ذلك انه لو وجب عليه سبحانه وتعالى فعل شىء او تركه لصار الجائز واجبا او مستحيلا

(قوله كل ممكن) والممكن هو الذى يجوز عليه الوجود والعدم ولو شرا كالكفر والمعاصى والخلق والرزق ونحوها اهـ شرح يعنى انه يجوز على الله تعالى ان يوجد الممكن ويجوز عليه ان لايوجده فالايجـاد والترك جـائزان عليه تعالى لاواجبان اهـ الدر الفريد ويدخل فى قوله كل ممكن الثواب للمطيع والعقاب للعاصى ويدخل بعثة الرسل الى العباد والصلاح والاصلح للخلق ورؤية الخلق لله عز وجل فى الاخرة فان هذه كلها لايجب شىء منها على الله تعالى ولايستحيل بل وجودها وعدمها بالنسبة اليه سواء اهـ الهدهدى (قوله والدليل على ذلك الخ) اى والدليل على ان فعل الممكنات اوتركها جائز فى حقه تعالى ان تقول قد اتفق على جواز الممكنات فلو وجب عليه تعالى فعل شىء منها لصلر الجائز واجبا ولوامتنع عليه فعل شىء منها لصار الجائز مستحيلا اهـ شرح (قوله وهو) اى صيرورة الجائز واجبا او مستحيلا اهـ شرح (قوله محال) اى لما يلزم عليه من قلب الحقائق وهو مستحيل اهـ الباجورى فيكون وجوبها او امتناعها عليه تعالى محالا لانه يؤدى الى المحال وكل شىء يؤدى الى المحال محال واذا استحال وجوبها او امتناعها عليه تعالى فثبت جوازها وهو المطلوب اهـ فهذه احدى واربعون عقيدة تتعلق بالاله عز وجل عشرون واجبات وعشرون مستحيلات وواحدة جائزة وقد تم القسم الاول من هذا الفن وهو الالهيات اهـ

ويجب فى حق الرسل عليهم الصلاة والسلام الصدق والدليل على ذلك انهم لو كذبوا لكان خبر الله سبحانه وتعالى كاذبا وهو محال ويجب فى حقهم عليهم الصلاة والسلام الامانة وضدها الخيانة والدليل على ذلك انهم لوخانوا بفعل محرم او مكروه لكنا مأمورين بمثل ذلك ولا يصح ان نؤمر بمحرم او مكروه

(قوله ويجب فى حق الرسل عليهم الصــلاة والسلام) والحق ان كلا من الانبياء والرسل لايعلم عدته الا الله لقوله تعالى "منهم من قصصنا عليك ومنهم من لم نقصص عليك" واعلم ان ما وجب للرسل يجب للانبياء الا التبليغ فانه خاص بالرسل اذ النبى لايبلغ شيئا من الشرائع اهـ دق (قوله الصدق) اى مطابقة خبرهم للواقع والمراد الصدق فى دعوى الرسالة وفى الاحكام التى يبلغونها عن الله اهـ دق (قوله وضده الكذب) اى عدم مطابقة خبرهم للواقع اهـ شرح (قوله والدليل على ذلك) اى وجوب الصدق لهم عليهم الصلاة والسلام اهـ شرح (قوله لكان خبر الله سبحانه وتعالى كاذبا) والمراد خبره تعالى الحكمى وهو المعجزة اهـ شرح وذلك ان المعجزة التى خلقها الله تعالى على ايدى الرسل نازلة منزلة قوله تعالى صدق عبدى فى كل مايبلغ عنى فلوجاز الكذب على الرسل لجاز الكذب عليه تعالى اذ تصديق الكاذب كذب افاده السنوسى فى ام البراهين (قوله وهو) اى كون خبره تعالى كاذبا اهـ شرح (قوله محال) لان خبره تعالى انما يكون على وفق علمه والخبر على وفق العلم لايكون الا صادقا فخبره تعالى لايكون الا صادقا اهـ ام البراهين فيكون كذب الرسل محالا اهـ كفاية العوام لانه يؤدى الى المحال وما ادى الى المحال محال واذا استحال عليهم الكذب وجب لهم الصدق وهو المطلوب (قوله فى حقهم عليهم الصلاة والسلام الامانة) وهى حفظ ظواهرهم وبواطنهم من التلبس بمنهى عنه ولو نهى كراهة او خلاف الاولى فهم معصومون عن جميع المعاصى المتعلقة بظاهر البدن كالزنا وشرب الخمر والكذب وغير ذلك من منهيـات الظاهـر ومعصومون عن جميع المعاصى المتعلقة بالباطن من الحسد والكبر والرياء وغير ذلك من منهيات الباطن اهـ شرح (قوله وضده الخيانة والدليل على ذلك) اى وجوب الامانة لهم اهـ شرح (قوله انهم لو خانوا بفعل محرم او مكروه) او خلاف الاولى او بترك شىء مما امروا به اهـ فتح المجيد (لكنا مأمورين بمثل ذلك) اى ما يفعلونه اهـ شرح لان الله قد امرنا بالاقتداء بهم اى حيث قال "واتبعوه لعلكم تهتدون" وقال "ان كنتم تحبون الله فاتبعونى" وقال "وما اتاكم الرسول فخذوه" اهـ دق (قوله ولا يصح ان نؤمر بمحرم او مكروه) او خلاف الاولى لان الله لايأمر بالفحشاء اهـ اى ما ينفر عنه الطبع السليم وهو ما كان محرما او مكروها او خلاف الاولى اهـ فتح المجيد فتكون الخيانة على الرسل باطلة لانه يؤدى الى البطلان وما ادى الى البطلان باطل واذا بطلت عليهم الخيانة وجبت لهم الامانة وهو المطلوب

ويجب فى حقهم عليهم الصلاة والسلام تبليغ ما امروا بتبليغه للخلق وضده كتمان ذلك والدليل على ذلك انهم لو كتموا شيئا مما امروا بتبليغه لكنا مأمورين بكتمان العلم ولا يصح ان نؤمر به لان كاتم العلم ملعون ويجب فى حقهم عليهم الصلاة والسلام الفطانة وضدها البلادة والدليل على ذلك انه لوانتفت عنهم الفطانة لما قدروا ان يقيموا حجة على الخصم وهو محال لان القرآن دل فى مواضع كثيرة على اقامتهم الحجة على الخصم

(قوله تبليغ ما امروا بتبليغه للخلق) بخلاف ما امروا بكتمانه وما خيروا فيه اهـ شرح قالذى اوحاه الله الى الرسل ثلاثة اقسام قسم امرهم الله بعدم تبليغه وهذا مختص بهم لايجوز لهم تبليغه وقسم خيرهم الله تعالى فيه وهذا يجوز لهم فيه التبليغ وتركه والقسم الثالث امرهم بتبليغه وهذا القسم قد بلغوه للخلق ولم يكتموا منه شيئا اهـ الدر الفريد (قوله وضده كتمان ذلك) اى جميع ما امروا بتبليغه للخلق اهـ شرح (قوله والدليل على ذلك) اى وجوب التبليغ لهم عليهم الصلاة والسلام (قوله انهم لو كتموا شيئا مما امروا بتبليغه لكنا مأمورين بكتمان العلم) اى لان الله تعالى امرنا بالاقتداء بهم حيث قال فى حق نبينا "واتبعوه لعلكم تهتدون" اهـ شرح (قوله ولا يصح ان نؤمر به) اى بكتمان العلم اهـ شرح (قوله لان كاتم العلم ملعون) قال تعالى "ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب اولئك يلعنهم اللاعنون" اهـ شرح وفى الحديث "كاتم العلم ملعون" وهو محمول على من كتمه عن مستحقه وقد تعين وقد نصوا على انه لايجب على العالم ان يعلم الناس من غير طلب منهم مالم يكن الواقع امرا منكرا والالزمه ذلك ازالة للمنكر فيجب على من رأى شخصا يمحق هيئة الصلاة مثلا ان يعلمه وان لم يسأله فى ذلك اهـ الباجورى فيكون الكتمان على الرسل باطلا لانه يؤدى الى البطلان وكل ما ادى الى البطلان باطل واذا بطل الكتمان عليهم وجب لهم التبليغ وهو المطلوب (قوله الفطانة) اى الذكاء والحذق بحيث يكون فيهم قدرة على الزام الخصوم وابطال دعاويهم الباطلة اهـ الباجورى (قوله والدليل على ذلك) اى وجوب الفطانة لهم عليهم الصلاة والسلام اهـ شرح (قوله انه) اى الشأن اهـ شرح (قوله وهو) اى عدم القدرة على اقامة الحجة اهـ شرح (قوله لان القرآن دل الخ) كقوله تعالى "وتلك حجتنا آتيناها ابراهيم" وكقوله تعالى "وجادلهم بالتى هى احسن" اى بما يشتمل على نوع ارفاق بهم واقامة الحجة لاتكون الا من الفطن فمن لم يكن فطنا بان كان مغفلا لاتمكنه اقامة الحجة ولاالمجادلة اهـ فتح المجيد فيكون بلادة الرسل محالا لانه يؤدى الى المحال وما ادى الى المحال محال واذا استحالت عليهم البلادة وجبت لهم الفطانة وهو المطلوب

والجائز فى حقهم عليهم الصلاة والسلام الاعراض البشرية التى لاتؤدى الى نقص فى مراتبهم العلية كالمرض ونحوه والدليل على ذلك مشاهدتها بهم عليهم الصلاة والسلام

(قوله والجائز فى حقهم عليهم الصلاة والسلام الاعراض) اى الصفات الحادثة اهـ دق لان الاعراض خاصة بصفات الحوادث واما صفاته تعالى فلاتسمى اعراضا اهـ الشرقاوى (قوله البشرية) اى التى تصيب البشرية اهـ الشرقاوى (قوله التى لاتؤدى الى نقص فى مراتبهم العلية) فاخترز بالاعراض عن صفات الالوهية فلا تجوز على الرسل لان الحادث لايتصف بالقديم وقوله البشرية اخترز عن صفات الملائكة فانها لاتجوز عليهم اهـ الهدهدى وقوله لاتؤدى الى نقص احترز عن الاعراض التى تؤدى الى ذلك كالبلادة والجذم والبرص اهـ الباجورى (قوله كالمرض) مثال للاعراض البشرية اهـ دق (قوله ونحوه) اى كالجوع والنوم اهـ دق (قوله والدليل على ذلك) اى جوز وقوع الاعراض اى الصفات الحادثة البشرية اهـ شرح (قوله مشاهدتها بهم عليهم الصلاة والسلام) اى مشاهدة وقوعها بهم لمن عاصرهم وبلوغ ذلك بالتواتر لغيره اهـ الدر الفريد وليس بعد العيان بيان اهـ الهدهدى واعلم ان المصاب بتلك الاعراض ظواهرهم فقط اما بواطنهم فلا تصيبها ولا تمنع تعلقها بالرب سبحانه وتعالى اهـ الشرقاوى فهذه تسع عقائد تتعلق بالرسل عليهم الصلاة والسلام وتقدم احدى واربعون تتعلق بالاله سبحانه وتعالى فالجملة خمسون عقيدة يجب على كل مكلف معرفتها بادلتها على مامر اهـ شرح

(خاتمة) يجب على الشخص ان يعرف نسبه صلى الله عليه وسلم من جهة ابيه ومن جهة امه فاما نسبه صلى الله عليه وسلم من جهة ابيه فهو سيدنا محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصى بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤى بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن الياس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان ليس فيما بعده الى آدم عليه الصلاة والسلام طريق صحيح فيما ينقل واما نسبه من جهة امه فهو سيدنا محمد بن آمنة بنت وهب بن عبد مناف بن زهرة بن كلاب فتجتمع معه صلى الله عليه وسلم فى جده كلاب ومما يجب ايضا ان يعلم ان له حوضا وانه يشفع فى فصل القضاء وهذه الشفاعة مختصة به صلى الله عليه وسلم ومما يجب ايضا ان يعرف الرسل المذكورين فى القرآن تفصيلا واما غيرهم فيجب عليه ان يعرفهم اجمالا وقد نظم بعضهم الانبياء الذين تجب معرفتهم تفصيلا فقال
حتم على  كل ذىالتكليف   معرفة  -*-  بانبيـاء على التفصيل قد علمـوا
فى تلك حجتنـــا منهـــم   ثمـانيـة  -*-  من بعد عشـر ويبقى سبعة وهم
ادريس هـود شعيب صـالح وكـذا  -*-  ذو الكفل آدم بالمختار قد ختموا
ومما يجب اعتقاده ايضا ان قرنه افضل القرون ثم القرن الذى بعده ثم القرن الذى بعده وينبغى للشخص ان يعرف اولاده صلى الله عليه وسلم وهم سبعة على الصحيح سيدنا القاسم وسيدتنا زينب وسيدتنا رقية وسيدتنا فاطمة وسيدتنا ام كلثوم وسيدنا عبد الله وهو الملقب بالطيب والطاهر وسيدنا ابراهيم وكلهم من سيدتنا خد يجة الكبرى الا سيدنا ابراهيم فمن مارية القبطية وهذا آخر ما يسره الله تعالى من فضله وكرمه والحمد لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم

وهذا آخر ما يسر الله تعالى على هذه الرسالة والله اعلم بالصواب واليه الموجع والمآب وقع الفراغ يوم الاربعاء فى شهر رمضان سنة الف واربعمائة وثلاثة وعشرين من الهجرة النبوية على صاحبها الصلاة والسلام والحمـد لله رب العالمين